A determinação da experiência moral em Adorno requer um exame prévio da crítica imanente de Adorno ao sujeito constituinte da experiência em Kant. Se pensarmos numa constelação dos centros de forças que configuram o sentido desta metacrítica, há que se ater a três motivos adornianos: em primeiro lugar, o de uma impossibilidade da epistemologia, de uma fundação do conhecimento nas atividades originárias de um sujeito transcendental – aqui, a crítica de Adorno remete à solução kantiana acerca da relação epistêmica sujeito/objeto; em segundo lugar, o motivo da crítica da teoria do conhecimento como
crítica social, por meio da qual se procura apreender a sociedade como princípio constitutivo da subjetividade, e, no limite, deformante da porção de natureza nos sujeitos – aqui a metacrítica incide sobre o modo como Kant elabora, na Primeira Crítica, a relação entre a racionalidade do entendimento e a natureza; e, por fim, o motivo da dignidade metafísica da experiência individual, pela qual os homens são capazes de ir além do dado, entrando em relação, ainda que de maneira virtual, com um universal posto pela consciência – momento em que a metacrítica adorniana se dirige ao modo como Kant articula a relação entre universal e particular na experiência.
O que se patenteia, através dessa enunciação de uma constelação dos motivos da crítica de Adorno ao criticismo, é que eles representam linhas de forças muito presentes em toda a filosofia de Adorno. Assim, respectivamente, o tema da crítica das filosofias primeiras, das pretensões filosóficas de alcançar uma fundação última e intocada para o ser, para o conhecimento – e para ação; a seguir, o tema da constituição social da individualidade, da consciência, da psicologia dos sujeitos, ao modo de um princípio em boa parte fundado na dominação da natureza interna; além disso, finalmente, o tema da experiência individual como contendo um potencial de resistência frente ao existente, na medida em que nela é articulada uma universalidade do humano, racional, social e corporal.
É possível pensar, assim, na filosofia de Adorno como uma elaboração de problemas legados pelo criticismo. A suma dessa retomada seria a problematização do conceito de uma razão crítica. Com efeito, para Adorno, trata-se de pensar ainda o que significa uma razão que reflete acerca dos seus próprios limites – conforme a fórmula kantiana na Primeira Crítica –, e que, nessa reflexão, decobre a sua própria mediação universal por uma objetividade que se recusa a reduzir sem restos. Em outras palavras, para Adorno, trata-se de aprofundar aquilo que ele vislumbrou em Kant: uma filosofia da identidade e da não-identidade, uma filosofia metafísica a respeito do “luto metafísico” da razão (KK, 268).
Iniciemos, assim, esse percurso pela metacrítica adorniana do criticismo com a referência à sua discussão da relação entre sujeito e objeto na filosofia teórica de Kant, isto é, da relação entre constituinte e constituído. Essa discussão é recorrente em Adorno: foi desenvolvida detalhadamente em seu curso de Frankfurt sobre a Crítica da Razão Pura, de
1959; retornou em pontos importantes da Dialética Negativa, de meados dos anos sessenta; e num de seus últimos textos, o ensaio Sobre Sujeito e Objeto17.
Essencial nessa discussão é a idéia adorniana de uma aporia fundamental de toda a teoria do conhecimento, que consistiria em buscar um fundamento último, absolutamente seguro, para o conhecer. Toda epistemologia moderna, ao buscá-lo, não importando que seu recorte fosse racionalista ou transcendental, teria incorrido num mesmo gesto, que na Dialética Negativa é chamado por Adorno de “idealismo” e de “redução ao sujeito” (ND, 33s, 178s). Trata-se, em benefício da certeza do conhecimento, de elidir o pólo do objeto, com sua espessura histórica, em proveito de uma primazia das operações de um sujeito constituinte soberano. Adorno relaciona esse gesto comum das epistemologias modernas com a queda da antiga ordem teológica, e com a ascenção histórica de uma classe urbana e mercantil, para a qual era fundamental afirmar a sua liberdade de ação, sem poder vinculá- la a nenhuma objetividade dada. Esse movimento de diferenciação e de autonomização social deveria criar para si a imagem de um poder irredutível, espontâneo e originário: o poder do sujeito, conhecedor e agente da transformação do mundo natural e social (ND, 32).
Ora, a idéia central de Adorno a respeito do “idealismo” da teoria do conhecimento de Kant arremete fundamentalmente contra seus pressupostos sociais: trata-se de apontar o que há de incompleto nessa emancipação social, o que há de repressivo nessa auto-imagem do sujeito constituinte do conhecimento e da ação, e de mitológico nesse esclarecimento do mundo natural. É assim que Adorno procura captar o criticismo no interior do movimento de uma dialética do esclarecimento. É claro que se trata de uma dialética malévola: o progresso da racionalização do mundo é, ao mesmo tempo, o progresso da alienação dos homens em relação ao sentido do mundo que é então criado (Cf. DE, 91s). E é assim que Adorno compreende Kant como um pensador que expressa muito honestamente as
17
Cf., respectivamente: Kants “Kritik der reinen Vernunft”. Editado por Rolf Tiedeman. Nachgelassene
Schriften. Seção IV, Volume 4. Franfurt (Main): Suhrkamp, 1995; Negative Dialektik/Jargon der
Eigentlichkeit. Gesammelte Schriften. Editado Rolf Tiedeman. Volume 6. Franfurt (Main): Suhrkamp, 1977; “Sobre Sujeito e Objeto”. In: Palavras e sinais: modelos críticos 2. Tradução de Maria Helena Ruschel. Petrópolis: Vozes, 1995.
ambigüidades do esclarecimento: o entendimento que constitui o mundo da experiência é idêntico às atividades do sujeito constituinte, do sujeito transcendental... mas, ao mesmo tempo, esse mesmo entendimento se reconhece como referido ao substrato sensível da experiência, fora do qual é incapaz de construir qualquer significação. Desse modo, essa figura de racionalidade encontra um limite, um fundo não-tematizável pela teoria, um ponto de parada diante do qual a filosofia prática irá tentar balizar o seu mutismo teórico.
Em suma, trata-se, para Adorno, de radicalizar uma noção que não é estranha a Kant, mas que este teria deixado ainda não desenvolvida: a de que, no fundo, o constituído da experiência, isto é, a matéria empírica contingente, é uma condição de possibilidade (é constituinte) do transcendental, do constituinte. Para Adorno, se se atentar para os traços da filosofia kantiana em que é possível apreender esta noção, será possível também realizar uma leitura de sua ética que vá além das censuras convencionais sobre seu suposto formalismo e rigorismo. Trata-se, assim, de encontrar elementos de uma consideração dialética ao material da experiência – e, por extensão, da experiência moral – em Kant.
Ora, à primeira vista, ao leitor que ocasionalmente tenha transitado pelos caminhos “cinzentos” da Dialética do Esclarecimento18, parece que se trata apenas, no excurso sobre a ética, de uma condenação geral da filosofia moral de Kant como repressiva e abstrata, consentânea com o projeto esclarecedor de dominação irrestrita da natureza. É assim, para citar um dos pontos mais famosos do livro, em que Kant é aproximado do Marquês de Sade: não importa se o que está no comando é a razão prática ou o “direito” do libertino em gozar de suas forças, o resultado é o mesmo: repressão da natureza interna, recusa da alteridade sofredora, autoritarismo exercido contra os “não-esclarecidos” (Cf. DE, 85ss, 93s).
Ocorre que as críticas de Adorno/Horkheimer a Kant são mais ambíguas do que ressalta numa vista inicial. As acusações de repressividade e de abstração à ética kantiana estão lá, de modo evidente (Cf. DE, 83-94). Mas isso não é tão decisivo quanto o fato de que se busca também pensar Kant como a expressão de uma ambivalência fundamental do
18 Por exemplo, Habermas, para quem a Dialética do Esclarecimento sela uma “concordância sarcástica com o ceticismo ético” (Der Philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, p. 136). Para uma crítica da posição de Habermas, cf Duarte, Rodrigo. Notas sobre a ”carência de fundamentação” na filosofia de Theodor W. Adorno. In: Adornos, pp. 131-143.
esclarecimento: a razão se efetivando socialmente como autoconservação – e assim ela é uma razão subjetiva, formalizadora – e, ao mesmo tempo, apontando para o limite dessa realização, configurando o sentido utópico de uma humanidade reconciliada com a natureza – e assim ela é uma razão objetiva, que aponta para um conteúdo, ainda que este seja uma idéia (Cf. DE, 83, 112).
Desse modo, não se trata, para Adorno (e Horkheimer), de uma crítica genérica a um formalismo repressivo da ética kantiana, mas, diversamente, de uma consideração dos momentos contraditórios e dinâmicos da sua filosofia, que expressam motivos dialéticos e materialistas a respeito da constituição do sujeito e da experiência. O primeiro destes é a noção de uma impossibilidade da epistemologia em seu sentido tradicional, fundacionista, em virtude da mediação recíproca de sujeito e objeto, constituinte e constituído. Além disso, a idéia de que há um suplemento (não-idêntico) do objeto em relação ao trabalho constituinte do sujeito (Cf. KK, 352s).
Mais significativo é o fato de Adorno encontrar essa compreensão implícita no pensamento kantiano. Em seu curso, de 1959, sobre a Primeira Crítica, Adorno antecipa o essencial do tema tal como será desenvolvido, mais tarde, na Dialética Negativa e em Sujeito e Objeto. O mote fundamental do curso é o de que o pensamento de Kant é muito mais ambíguo e dinâmico do que boa parte da tradição o percebeu. Em razão do que impõe- se a necessidade de pensar as experiências que estão na base da formação da filosofia kantiana.
A experiência fundamental que Adorno apreende em Kant é a da dissolução ambígua da ontologia19. Ambígua porque, de um lado, proíbe qualquer conhecimento desvinculado da experiência, qualquer intuição do suprassensível. Mas, por outro lado, preserva um âmbito de validade absoluta no sujeito – e assim a revolução copernicana é orientada em sentido objetivista. A experiência que o sujeito constitui possui traços necessários, contidos nas formas puras de sua sensibilidade e de seu entendimento e na
19 Adorno tematiza a ambigüidade da salvação/dissolução da ontologia em Kant como uma conseqüência necessária tirada do movimento antinômico de sua filosofia: “Vocês podem ver, da mesma forma, que a contradição envolvida na figura da ‘salvação’ não é simplesmente intelectual, mas dialética. Ou seja, somente é possível salvar a ontologia na forma desta contradição dialética, nesta configuração na qual ser e ente são mutuamente relacionados – e não uma ontologia in abstracto, de um puro ser, ao qual os entes simplesmente se contraporiam ” (KK, 136).
pura atividade sintética da sua apercepção. Para Adorno, em suma, é como se o transcendental fosse uma tentativa de secularizar o transcendente, de torná-lo interior ao sujeito (Cf. KK, 333s).
A proposta de Adorno é a de uma “revisão” do transcendental (KK, 318), de uma radicalização da dissolução kantiana da ontologia – através da qual se abandona também a epistemologia como “filosofia primeira”. Trata-se de mostrar, através de Kant, que o transcendental é constituído historicamente, socialmente, individuado na consciência psicológica. Desse modo, a questão do transcendental como “primeiro” é dissolvida. Ele é momento do sujeito, não um reino da validade absoluta, como afirma Adorno em Sujeito e Objeto: “como momento, ele [o sujeito – DGAJ] é inextingúivel. Eliminado o momento subjetivo, o objeto se desfaria disfusamente, da mesma forma que os impulsos e instantes fugazes da vida subjetiva” (SO, 198).
A “revisão do transcendental” terá conseqüências muito importantes na filosofia de Adorno. É preciso rastreá-las, começando com a consideração adorniana do estatuto do transcendental. Adorno considera-o um âmbito muito peculiar, construído por Kant em virtude da necessidade de conciliar os conceitos de forma e conteúdo, verdade absoluta e experiência (Cf. KK, 55). Há na filosofia de Kant uma certa concepção externalista entre constituinte e constituído, presente sobretudo na noção de uma incognoscibilidade do conteúdo sensível da experiência (Cf. KK, 79s). De acordo com essa orientação, o conhecimento é proposto à semelhança de uma máquina processadora de materiais, organizadora de conteúdos exteriores e indeterminados (Cf. KK, 196). No entanto, há também em Kant uma certa consideração dos dois pólos em termos de mediação recíproca, segundo a qual a forma deve continuamente adaptar-se a seu material – o que é tematizado na doutrina do esquematismo transcendental (Cf. KK, 196s). De acordo com esta orientação, o dualismo constituinte/constituído é potencialmente dissolvido na dinâmica do pensamento de Kant (Cf. KK, 194). Dinâmica essa que desvela o fato de que as formas não possuem validade “separadas” de conteúdos sensíveis (Cf. KK, 134s).
Adorno estende essa compreensão à doutrina kantiana do “eu penso”, de modo a indicar que o sujeito transcendental constituinte é dependente do sujeito empírico constituído (Cf. KK, 222s). Isso o leva a propor a impossibilidade de se separar integralmente o transcendental do empírico, no interior da filosofia de Kant:
Se se separa o constituens – isto é, a pura consciência através da qual o mundo real emerge – do constitutum – isto é, o mundo em seu sentido mais amplo – então o primeiro, o
constituens, não pode sequer ser imaginado sem que o constitutum seja imaginado
simultaneamente... por um lado, todo constitutum requer um constituens porque (como vimos nas últimas aulas), a mediação está envolvida em tudo. Por outro lado, contudo, o
constituens precisa de um constitutum, porque sem um para se referir, mesmo as formas
mais abstratas e elementares não podem ser representadas (KK, 223).
A consideração de uma dependência recíproca de constituinte e de constituído, de forma e matéria, de transcendental e de empírico, de sujeito e de objeto, faz com que Adorno encontre na filosofia crítica de Kant a tematização da impossibilidade de uma filosofia primeira, o que irá afetar radicalmente a noção tradicional de epistemologia, apontando para sua necessária dialetização. Assim, segundo Adorno:
devemos renunciar a toda exigência de reduzir um pólo do conhecimento ao outro. Em outras palavras, devemos abandonar o princípio de algo absoluta e simplesmente primeiro, ao qual todo conhecimento possa ser reduzido. Isto, por sua vez, implica a impossibilidade de uma ontologia, de uma ontologia do ser (KK, 240s).
Essa “impossibilidade da ontologia” e, por extensão, da epistemologia tradicional, é o verdadeiro ponto de chegada da filosofia kantiana, de acordo com a metacrítica adorniana do criticismo. O que faz com que Adorno privilegie os momentos antinômicos, as tensões na constituição do pensamento kantiano, os quais seriam uma tentativa de reagir dialeticamente à contraditoriedade imanente de sua “coisa”, a razão. Nessa perspectiva, a solução kantiana para o problema da relação sujeito e objeto revelaria que:
o motivo da dialética já está contido objetivamente na teoria kantiana... expressa a idéia de que estes dois conceitos supremos, forma e conteúdo, são reciprocamente mediados... a
transição para a dialética é forçada pela forma objetiva da filosofia kantiana (KK, 135s –
A filosofia kantiana, desse modo, é essencial para Adorno pensar dialeticamente a constituição da experiência e do pensar, com seus momentos simultaneamente formais e conteudísticos, lógicos e psicológicos, subjetivos e objetivos. Isso porque o criticismo não é um sistema racionalista, baseado em deduções puras, mas um pensamento que expressa uma tensão entre necessidade sistemática e consciência do limite da razão frente ao que lhe é heterogêneo. Adorno encontra em Kant o exemplo mais forte de uma filosofia da identidade que se constrói como filosofia da não-identidade. Em Kant, a aspiração metafísica à totalidade se junta à consciência de um “bloqueio” da razão, de modo que, segundo Adorno, “podemos mesmo dizer que o nervo vital (Lebensnerv) da filosofia de Kant como um todo está no conflito entre estes dois aspectos: o impulso ao sistema, à unidade e à razão e, por outro lado, a consciência do heterogêneo, do bloqueio (des Blocks), do limite” (KK, 34).
Assim, para Adorno, a “forma (Gestalt) dialética ou antinômica da filosofia kantiana significa que ela aspira ser um sistema... e, contudo, não quer considerar o mundo idêntico a seus pensamentos” (KK, 269). Ora, isso equivale, em termos adornianos, a encontrar no criticismo uma atenção ao não-idêntico que o aproxima de um dos motivos centrais da dialética negativa, o do “materialismo”, entendido como reconhecimento do “primado do objeto”. Pois a filosofia de Kant ensina que, se as formas puras consituintes são sempre mediadas pelo seus conteúdos constituídos empíricos,
Nos contéudos, no entanto, sempre está contida uma referência a algo que não é completamente reduzido à forma e não pode ser completamente esgotado nela... [Kant – DGAJ] expressou um latente motivo materialista... este é idêntico ao momento do limiar (Schwelle), ao momento do bloqueio, do qual eu tenho falado tão freqüentemente (KK, 353).
O “materialismo” implícito na epistemologia kantiana aponta para o segundo grande motivo adorniano a que aludi no começo desta seção, a saber, o motivo da crítica da teoria do conhecimento como crítica social. Isto é, se há uma constituição da experiência mediada por momentos empíricos irredutíveis, impõe-se pensar se a subjetividade que corresponde – como constituinte – a essa experiência, não deveria ser constituída por momentos sociais, por uma objetividade material social. O que a metacrítica adorniana pretende apontar é
como esse princípio social se efetiva nos sujeitos como formação/deformação de sua natureza interna. Este é o mote central de Minima Moralia e de boa parte da Dialética do Esclarecimento, e que será sistematizado em Sujeito e Objeto e na Dialética Negativa20.
Trata-se, para a metacrítica adorniana do criticismo, de apontar o modo como a filosofia de Kant expressa a dominação social (racional) da natureza interna no sujeito, mas também como, ao fazê-lo, ela deixa entrever a possibilidade de um âmbito diverso da dominação existente, na medida em que essa dominação encontra um limite no “bloqueio’ da assimilação do objeto à atividade do sujeito constituinte transcendental. Assim, os elementos da filosofia teórica de Kant que se abrem para a constituição temporal do sujeito são, ao mesmo tempo, aqueles que revelam um potencial utópico da Crítica. É importante perceber que é Kant que permite a Adorno elaborar a noção segundo a qual “a reflexão do sujeito sobre seu próprio formalismo é reflexão sobre a sociedade” (SO, 199).
É importante, para Adorno, apontar a ambigüidade dos aspectos sociais do transcendental kantiano. Por um lado, o transcendental seria uma transcrição filosófica da experiência da dominação social sobre a constituição psicológica dos sujeitos, uma vez que a sociedade burguesa é regida pelo princípio da troca, que aliena o trabalho e restringe as relações pessoais ao aspecto da funcionalidade. Ou seja, a universalidade e necessidade do arcabouço transcendental seriam expressão da inexorabilidade da reificação social da experiência em curso:
Na doutrina do sujeito transcendental expressa-se fielmente a primazia das relações abstratamente racionais, desligadas dos indivíduos particulares e seus laços concretos, relações que têm seu modelo na troca... Eles são deformados de antemão por aquele mecanismo que é transfigurado filosoficamente em transcendental... Sua fixidez e invariabilidade que, segundo a filosofia transcendental, produz os objetos – ou ao menos lhes prescreve as regras – é a forma reflexa da coisificação dos homens, consumada objetivamente nas relações sociais (SO, 186).
De acordo com essa noção, a filosofia crítica de Kant teria registrado uma experiência social muito concreta: a realidade da alienação dos homens em relação à
natureza, ao seu próprio trabalho, e à porção de natureza neles mesmos. Mas, ao fazê-lo, Kant não teria compreendido o alcance social de sua epistemologia, e tão somente registrado o bloqueio entre sujeito e objeto como um invariante, uma estrutura atemporal. Para Adorno, ao invés, é preciso compreender que “seu conteúdo de verdade é o bloco empilhado, de modo algum ontologicamente, mas historicamente, entre sujeito e objeto” (SO, 195).
Contudo, segundo Adorno, essa mesma consciência kantiana da não-identidade de sujeito e objeto, constituinte e constituído, permitirá relativizar a preponderância do princípio social que está na base da experiência da alienação. Pois, se o transcendental é uma forma de registrar a realidade universal da constituição de uma experiência restringida à dominação da natureza, ele também aponta para seu negativo:
Há uma experiência metafísica inscrita na doutrina do bloqueio na Crítica da Razão Pura: a de que o objeto natureza que determinamos através de nossas categorias não é propriamente a natureza. Pois nosso conhecimento da natureza é tão moldado pela exigência de dominá-la (die Forderung von deren Beherrschbarkeit)... que terminamos, de certo modo, por conhecer da natureza somente aqueles aspectos dela que podemos dominar (KK, 266s).
Desse modo, para Adorno, é possível apreender um outro aspecto social implícito no transcendental kantiano. Ele se destaca da contingência da dominação existente num determinado estádio histórico da sociedade, uma vez que encerra a idéia de uma universalidade da razão, que não se esgota em nenhuma configuração particular. Sua ligação à dominação da natureza sob a sociedade burguesa não seria um destino, mas mera