“Mas nós nascemos na terra, tanto seja Brasil, seja Japão.”
“A terra é o amor aos pais.”
O., transcrição de entrevista.
O relato acima foi feito por O.-san, que é plantador e vendedor de caquis. Quando seu pai comprou a propriedade, na década de 1950, que agora está sob seus cuidados, algumas árvores já estavam plantadas e até hoje continuam produzindo anualmente durante a safra. Ao falar-me sobre sua relação com a terra, ele mobilizou elementos de um pensamento sobre a natureza a partir de um olhar cosmológico japonês, ou seja, somente a partir dos próprios termos da “cultura” japonesa é possível compreender a complexidade de sua fala, do que ele entende por “amor aos pais”, numa referência direta a seus antepassados. Seu depoimento foi escolhido por explicitar a carga cultural e filosófica nikkei e por não perder de vista o componente migratório, no caso, o fato de ter nascido em terras brasileiras não significa que ele esteja distante desse componente. Recorreremos a textos que tratam da questão da percepção japonesa acerca da natureza. Somente assim será possível aproximarmo-nos do que
O.-san entende por terra.
Na coletânea de textos Imagens japonesas da natureza: perspectivas culturais (Japanese Images of Nature: Cultural Perspectives) (1999), organizada por Anne Kalland e Pamela J. Asquith, é possível ter contato com um esforço analítico em romper alguns estereótipos que “o ocidente” reproduz os japoneses como “amantes da natureza”, amor esse que se reflete em seu senso estético e em suas manifestações artísticas. Para problematizar essa imagem construída ideologicamente, as autoras perseguem as origens da relação do “japonês” com a natureza, chegando à própria formação do senso estético oriental, que está pautado por uma relação intrínseca com o mundo espiritual. Duas matrizes filosófica- religiosas são fundamentais para a formação desta relação. Em primeiro, as autoras tratam da herança xintoísta no estabelecimento de uma relação íntima entre o homem, deus e a natureza. É a partir dessa filosofia que se tem a ideia de que deus (kami) está manifestado nas coisas naturais:
[…] que confere às pessoas um sentimento de temor ou espiritualidade, assim como o sol e a lua, as rochas, córregos, árvores antigas, cavernas, flores, animais e pessoas de caráter especial ou correto. De fato, de acordo com a mitologia japonesa, os fenômenos naturais são, eles mesmos, a manifestação de divindades. Em um sentido, então, a natureza é divina e representa kami. (…) O mundo natural e espiritual são inseparáveis. 81
(1999, p. 2, grifos e tradução minha)
Por outro lado, o budismo em sua vertente japonesa assimila esse repertório juntamente com o vocabulário xintoísta, mas aplica-o à própria lógica de pensamento japonês. Levando em consideração a centralidade da natureza na formação da espiritualidade japonesa, o budismo neste país incorpora o “natural” como o caminho de Buda. A identificação com a natureza se dá em dois níveis, ou seja, a inserção do tema da natureza no vernáculo budista, se faz dentro da lógica budista: por meio do emocional, em que as sensações e sentimentos humanos encontram expressão nos fenômenos naturais; e por meio da noção de transcendência humana e natural, que carrega a noção de que humanos e natureza são frutos do mesmo princípio de existência, a mesma essência, portanto. Nesse sentido, a contribuição da progressão budista na vertente japonesa, o Zen Budismo, é a crítica à ideia de identificação e/ou identidade, pois enxerga neste processo uma mediação entre o sujeito e o objeto
81 that give people a felling of awe or spirituality, such as the sun and the moon, rocks, streams, old trees,
caves, flowers, animals and people of special character or standing. Indeed, according to Japanese mythology, natural phenomena are themselves the offspring of deities. In a sense then, nature is divine and represents kami. (…) Nature and spiritual world are inseparable. (1999, p. 2)
identificado, num relação estática semelhante à morte, impondo uma barreira artificial entre o eu e a natureza. Assim, o termo apropriado à relação seria, na proposta zen budista, expressão.
Continuando a genealogia do conceito de natureza no Japão, as autoras afirmam que o fato de não haver, precisamente, um conceito que traduza semanticamente o conceito de natureza para o Ocidente denota claramente como os japoneses percebem-se nessa relação de maneira diferente. Ou seja, o conceito japonês de natureza é intraduzível para o Ocidente porque o conceito de natureza ocidental pressupõe uma outra relação homem x meio.“O japonês antigo carecia de um nome para denotar a totalidade das montanhas, rios, oceanos, planícies, animais e assim por diante até que o termo shizen foi tomado do chinês82” (KALLAND et ASQUITH, 1999, p. 10, tradução minha) A partir deste enunciado é possível depreender uma percepção da natureza como algo indissociável do humano, ou seja, se não havia um conceito que diferenciasse homens e seu entorno, pode-se depreender disso que a relação não era dicotômica, ou atomizada. O conceito de shizen, de origem chinesa, tem relação com forças abstratas e se aproxima à noção de natureza proposta por Raymond William (1976), como uma força ou essência oposta à cultura. Já o conceito de tennen, que também é originário na China, relaciona-se ao mundo material. Ambos os conceitos, no entanto, diferem da noção de natureza no sentido ocidental, que denota origem, nascimento. No caso japonês, a natureza é onde fluem os fluxos de energia, onde ocorre o equilíbrio entre as forças naturais (o yin e o yang) em interação com os cinco elementos (água, ar, terra, fogo e metal). É a regência, na vida num sentido universal, isto é, do todo, do princípio cósmico. De certa maneira, essa filosofia é, em contrariedade com a filosofia ocidental centrada no indivíduo e na particularidade, uma “we-philosophy”. O ponto de partida para a compreensão
dos fenômenos é o todo em relação, o situacional e contextual.83 De acordo com Fukuoka
Masanobu, a quem elas recorrem:
A ideia sobre a natureza, mais do que a manifestação mesma da natureza, é mais importante para as relações filosóficas e práticas japonesas com a natureza. (…) No nível do indivíduo, na tradição japonesa, como oposta à do Ocidente, a proeminência do sujeito (self) é secundário ao lugar da natureza ou do contexto. Como refletido na linguagem japonesa e no comportamento social, a relaçãp do sujeito ao contexto é muito mais importante do que a própria substância do sujeito. (…) A própria definição do sujeito é em relação ao contexto (ambiental, ou espaço e
82 Ancient Japanese lacked a noun to denote the totality of mountais, rivers, oceans, plains, plants, animals and
s on until the term shizen was taken from Chinese.(KALLAND et ASQUITH, 1999, p. 10)
83 Isso se reflete profundamente na maneira como os laços comunitários são estabelecidos e a importância em ser parte de um grupo na constituição da subjetividade do sujeito nikkei.
natureza) 84 (KALLAND et ASQUITH, 1999, p. 28, tradução minha)
É possível, então, depreender um certo embaçamento da separação entre natureza e cultura, um borramento dessas fronteiras no Japão, uma vez que o processo é mais importante do que o fato em si e os fluxos de energia condicionam as condições de movimento do universo e dos seres. Disso, resulta um continuum da natureza em tudo o que existe, no sentido de que os pares de oposição ocidentais: cru x cozido; enrolado x desenrolado; domesticado x selvagem; puro x impuro; dentro x fora; cultura x barbarismo estão todos
inseridos na mesma linha contínua da natureza85. “Em um sentido, a natureza é tudo ao nosso
redor (…) tanto a montanha ou um monte de lixo, um rio ou um bule. Cada um deve ser a casa de seres divinos (kami). Natureza e cultura são um reflexo de cada um e do universo
86(IDEM, p. 15, tradução minha) Como não existe uma diferenciação entre natureza e cultura
que as coloque em polos opostos, 'interferir' na natureza, ou 'culturalizá-la' para torná-la mais próxima de um ideal é uma prática recorrente e está manifestada na estética dos jardins japoneses, dos bonseki87 e das maiko88. O que se reflete nestas três expressões artísticas é o minimalismo cuja intenção é revelar “natureza original, pura, assim como existia
anteriormente, estava escondida atrás de um véu caótico em profusão”89 (IDEM, p. 18). Mais
do que modelos da natureza, são modelos para a natureza: “Assim como a natureza humana está escondida por 'poeira' acumulada e se torna visível apenas após a purificação e cultivação de si mesmo, a natureza ideal e verdadeira somente se torna aparente quando a
'sujeira' (…) é removida”90(IDEM, p. 17)
A reconstituição filosófica e estética da relação do homem com a natureza no Japão, de acordo com as autoras, fornece elementos para que seja possível compreender o que elas
84 the idea about nature rather than the manifestation of nature itself is more important in Japanese
philosophical and of practical relations with nature. (…) At the level of the individual, in the Japanese tradition, as opposed to that of the West, the pre-eminence of subject (self) is secondary to that of place (nature) or context. As reflected in Japanese language and social behaviour, the relation of the subject to the context is far more important than the subject's own substance. (…) The subject's self definition is in relation to the context (environment, or space and nature). (KALLAND et ASQUITH, 1999, p. 28)
85 No livro das autoras é possível visualizar uma representação gráfica desse continuum.
86 In a sense, nature is everything around us (…) whether a mountain or a heap of garbage, a river or a teapot.
Each might be the abode of divine beings (kami). Nature and culture are a reflection of each other and of the universe. (IDEM, p. 15)
87 As árvores em miniatura, ou bonsai. 88 Gueishas em formação.
89 “the pure, original nature as it existed before it was hidden behind a cahotic viel of profusion”(IDEM, p. 18) 90 “Just as true human nature is hidden by accumulating 'dust' and becomes visible only after purification and
cultivation of the self, the true ideal nature only becomes apparent when the 'dirt' (…) is removed.” (IDEM, p. 17)
denominam “visão da natureza abstrata”, que seria, de acordo com elas, verdadeiramente a relação com a natureza no Japão. Ou seja, apesar de se reproduzir o mito de japoneses amantes da natureza e capazes de conviver harmonicamente com ela, esse também é um povo que, talvez até mais do que outros, busca a dominação dos fenômenos naturais para o atendimento das necessidades humanas, ou melhor, busque a submissão da natureza aos imperativos sociais e culturais. Os argumentos que as autoras lançam mão para sustentar essa ideia são os inúmeros casos de violação de leis ambientais por parte de empresas japonesas com consequências graves para as comunidades do entorno, em território japonês. Exemplos para essas situações não faltam às autoras: a contaminação do solo por atividades de mineração do cobre, em Ashio; a doença itai-itai ocasionada por contaminação radioativa em Toyama; o caso de contaminação das fontes de água em Yokkaichi; dois casos de envenenamento por mercúrio em Minamata e Niigata.
O conceito filosófico de senciência é o salto lógico na possibilidade dessa dominação do homem sobre as forças naturais – animais, plantas, montanhas e fenômenos:
Ao mesmo tempo os humanos são, não apenas únicos e diferentes dos animais e plantas, mas também superiores a todas as outras coisas, pois somente nós somos capazes de observar e assim entender o 'princípio universal'. Na visão de mundo japonesa, nós somos ambos da natureza e capazes de agir contra ela, de fora91
(IDEM, p. 10)
É possível perceber que, apesar de os japoneses terem uma visão peculiar do que é natureza, essa não deixa de ser sujeito das ações dos homens, como no caso dos ocidentais modernos. Neste caso, talvez mais do que em outros, a visão ideal da natureza e o princípio budista da senciência conferem ao homem o estatuto lógico e universal de potencial transformador. A especificidade dessa relação reside não num amor incondicional e em um modo de vida harmônico e não interventivo na natureza, mas justamente numa noção de continuidade que permite e estimula a interferência. É por meio dessa abstração, da visão ideal da natureza, que se pode compreender a estética do minimalismo; o tatemae e a espontaneidade programada; e a filosofia grupal.
Também podemos abstrair dessa relação com a natureza a presença constante dos
91 “At the same time humans are (…) not only unique and different from animals and plants but also superior to
all other things in that only we are capable of observing and thus understanding the 'universal Principal'. In the Japanese world view, then, we are both one with nature and able to act against nature from
mortos no mundo dos vivos e a ordenação do mundo social a partir de regras rígidas de conduta que envolvem a prestação constante de contas aos antepassados. Essas regras são compartilhadas pelo grupo como um código de ética e possui o poder coercitivo de preceito religioso, pois é justamente por meio da relação com o mundo espiritual que o código se legitima e se reproduz. O “amor à terra” e o cuidado com ela é, portanto, o “amor aos pais” justamente porque a terra, pela experiência imigratória, materializa as regras desse código. É por meio da relação afetiva com a terra que se presta homenagem aos antepassados. Honrando as lutas e os esforços dos pais em adquiri-las, as gerações atuais mantem o vínculo com a terra, cuidando dela como parte integrante de suas subjetividades e reproduzem, assim, um ciclo vital de ordenação do mundo social. A relação com a terra, pautada por esses princípios filosóficos, possui centralidade no que compreendemos por modo de vida rural nikkei.
Associada a essa relação específica com a natureza, que os imigrantes nikkei traziam em sua bagagem cultural e que nos ajuda a compreender o significado profundo da resistência deles em vender ou arrendar suas terras, podemos apontar também uma relação ecológica do homem com seu meio fornecido pelo modo de vida caipira. Não pretendemos, de maneira alguma, incorrer em generalizações preconceituosas acerca do “caipira”. Consideramos, inclusive, que esta é uma categoria de difícil definição e em disputa pelos intelectuais que se debruçam sobre este tema. Porém, optamos por percorrer brevemente um caminho que passasse pelo trajeto de sua discussão justamente pois esta foi uma categoria informada pelo trabalho de campo. Consiste, assim, numa ferramenta conceitual para a compreensão da complexidade do que entendo por modo de vida rural nikkei.
Explico-me: quando conversava com alguns interlocutores sobre seus modos de vida, ou frequentávamos alguns ambientes, estes sujeitos diziam: “você sabe, né, eu sou caipira” com isso, queriam dizer que não haviam sido socializados em um ambiente semelhante àquele, percebendo-se a si mesmos como pertencentes a outro espaço social, ou compartilhando “mundo possíveis” diversos. Isso também implicava numa assimetria de capital social (BOURDIEU, 1987), uma vez que diziam isso somente em ambientes onde não sabiam como se portar e percebiam, pelo olhar dos outros, que estavam incorrendo em “ações imprevistas”, ou seja, subvertiam os usos comuns de artefatos alimentícios, vocabulário, vestimenta e porte físico. Ao mesmo tempo em que poderia se interpretar nessa subversão uma humilhação por virem de um padrão socialmente desvalorizado, ou associado às classes subalternas; também é possível enxergar um traço de resistência de uma sociabilidade
minoritária e subalternizada em se submeter aos padrões do colonizador. É dessa maneira que enxergamos o “caipira”, um tipo ideal abstrato, mas cujas regras de comportamento, sociabilidade, tecnologia e interação com seu entorno existem empiricamente, dispersas entre os sujeitos que se denominam e se enxergam como tal.
É a partir da percepção nativa que consideramos o “caipira”. Isso implica, portanto, numa relação contínua com o Outro, a auto-percepção de uma relação assimétrica que se faz nos limites da interação colonizador x colonizado. Isso, como dito anteriormente, não implica numa impossibilidade de resistência, mas justamente numa relação de embate contínuo, de reação ao desaparecimento pois estão inseridos num sistema colonizador, na lógica homogeneizadora do capital que hegemonicamente se sobrepõe sobre culturas tradicionais transformando-as em 'ideologias em produção' (WOLF, 1981). Esse conceito dá conta das especificidades de cada 'cultura', sem perder de vista o emaranhado de poder em que essas 'ilhas culturais' estão inseridas em meio ao capitalismo.
Os sujeitos, atravessados por relações de poder que forjam conflitos que vão além daquilo que 'a cultura' possa lidar, elaboram suas experiências e reagem a essas relações sintetizando presente, passado e futuro. Por isso é que é possível depreender um modo de vida rural nikkei a partir dos elementos apresentados pelos interlocutores. Não porque estes sujeitos neguem relações capitalistas ou não estejam inseridos dentro da lógica do mercado, mas porque sua inserção se dá por outras vias que possibilitam a re-significação dessas relações de dominação. De certa maneira, é possível afirmar que, a partir da identidade cultural étnica, forjada pela experiência de vida, subvertem o poder hegemônico do capital pois propõem uma relação com a terra – meio de produção – e entre si, como homens – força de trabalho – que rompe com a racionalidade prática e coloca em xeque, assim, mesmo que pelas beiradas, a questão chave sobre a qual o capital se reproduz: a eficiência.
A obra de Antonio Candido Os Parceiros do Rio Bonito, acerca dos “caipiras” da região de Bauru nos apresenta uma descrição desse sistema cultural que se constrói, desde sua “fundação”, a partir da relação com o outro, que tem consciência de sua subalternidade, e justamente por isso inventa condições para que se reproduza mesmo na adversidade. Caboclos, capiaus, sertanejos, “trabalhadores nacionais” que ensinaram aos imigrantes as tecnologias necessárias para a sobrevivência na terra brasileira. De acordo com Antonio Candido (1997), o “caipira é de origem paulista”, é o resultado das penetrações dos primeiros
bandeirantes no Oeste do Estado de São Paulo, que
elaborou técnicas que permitiram estabilizar as relações do grupo com o meio (…) mediante o conhecimento satisfatório dos recursos naturais, a sua exploração sistemática e o estabelecimento de uma dieta compatível com o mínimo vital – tudo relacionado a uma vida social de tipo fechado, com base na economia de subsistência (p. 36)
Da herança das aventuras das bandeiras, essa sociabilidade herdou o caráter da provisão a partir da fixação, de modo que as construções, a dieta e a organização da vida eram baseadas no atendimento às necessidades básicas e imediatas. Mesclando técnicas predatórias dos bandeirantes com a tecnologia do território de base indígena, eles formaram o modo de vida caipira:
Para o caipira, a agricultura extensiva, itinerante, foi um recurso para estabelecer o equilíbrio ecológico: recurso para ajustar as necessidades de sobrevivência à falta de técnicas capazes de proporcionar rendimento maior da terra. (…) a agricultura itinerante era possibilitada não apenas pelas reservas de terra nova e fértil, imensas para uma população esparsa, como também pelo sistema de sesmarias e posses; sobretudo estas, que abriam para o caipira a possibilidade constante de renovar o seu chão de plantio, sem qualquer ônus de compra ou locação. (p. 46)
Os imigrantes aprenderam com os “caipiras” ou “caboclos” a construir casas de sapê, cozinhar a culinária dos caipiras, preparar os alimentos a seu modo, caçar, preparar e comer carne de caça, familiarizaram-se com a mata aos seus moldes e também aprenderam a manipular suas ervas. Utilizavam os instrumentos de trabalho que eles lhe ensinaram a usar. Mais importante, aprenderam a usar e a ocupar a terra à maneira dos caipiras: extensivamente. Na adversidade e na subversão dos modos e costumes hegemônicos; na transformação destes em técnicas locais de relação com a terra; numa sociabilidade forjada em espaços e tempos subalternos, esses se fazem sujeitos de uma cultura criativamente resistente, que encontra, a partir de seus termos, ecologicamente aplicados ao seu entorno – às suas terras – sua reprodução social. A pedagogia, por limitações da linguagem, era mais por imitação do que por transmissão oral de conhecimento.
Viviam – e alguns vivem até hoje – como os caipiras de Antonio Candido no que concerne à organização dos meios de vida: com os mínimos sociais e vitais. E é nessa
poupança e na exclusão do supérfluo e na negação da extravagância que a síntese com a filosofia japonesa se manifesta mais harmonicamente. Num equilíbrio entre os costumes, a natureza e a vida grupal houve o encontro de elementos, afinidades eletivas, do modo de vida caipira e do sistema filosófico japonês. Em Os Parceiros do Rio Bonito, Antonio Candido conta detalhes da dieta e das técnicas de trabalho dos caipiras. Em sua maioria foram inspirações para os imigrantes japoneses lograrem sucesso na reprodução de suas vidas.