A linguagem é estrutural; a estrutura é o seu efeito, a sua ação. Mas a linguagem não é o único modo de experimentar o mundo, e nem tudo deve passar por ela para ser comunicado. Então, o que estaríamos realizando nesta dissertação, senão falar ou, pior ainda, escrever? Quase nada. Eis o nosso limite conceitual, o texto antropológico pelo qual nosso pensamento aprende e experimenta a domesticação das formas duráveis. Com uma ressalva: podemos experimentar uma maior fluidez conceitual, e fazer jus à palavra selvagem, às entrelinhas do texto antropológico que tantas fugas têm permitido à razão dicotômica. Há outros possíveis modos de razão e de linguagem; modos mais fluidos e humildes que nos permitem testemunhar a flexibilidade do Tonal, o nosso e o dos Outros.
Somos, como Deleuze, “‘pró’ alguma coisa de novo” (Deleuze 1982: 302), sempre. Assumindo as limitações do modo escolhido, pensamos e falamos, porém, em vez de fazê- lo sobre o comportamento social, a natureza humana ou a estrutura da linguagem, pensamos e falamos sobre a “experiência imaginária” de que nos fala Duvignaud (1979:218) e até tentamos “experimentar uma imaginação”, “entrar no (outro) pensamento pela experiência real”, na linha do proposto por Viveiros de Castro (2001:19). Infelizmente nosso modo textual de ação, a escrita, é uma prisão para o “nomadismo da imaginação” (Duvignaud 1979:94) que encontramos além das nossas tão bem estabelecidas margens. Porém, a imaginação nômade, a palavra selvagem transborda as linhas que tentam domesticá-la, e faz das grades, dos muros e dos limites do pensamento ocidental e de sua tradução textual, brechas, aberturas, fissuras – outros modos da margem: os modos da passagem.
As dualidades tão freqüentes nas cosmologias amazônicas formam apenas as margens, incessantemente desfeitas e refeitas, entre as quais flui o pensamento nativo. Longe de ser o avatar de um Dois a obcecar a razão indígena, a alteridade está situada, como diria Guimarães Rosa, na terceira margem desse rio (Viveiros de Castro 2001: 05).
A antropologia de Mauss abre uma nova margem à “palavra selvagem”, agora transcrita. Mauss é um autor imprescindível para compreender outros autores e, principalmente, os grandes temas da antropologia, da episteme antropológica marcada pelo resíduo, pelo
Outro ao qual dirige seu olhar. Uma ciência que fale da magia não poderia deixar de ser assim. E é isso que Mauss nos ensina; é essa a sua eficácia. Pois o texto de Mauss constantemente se revela, se desdobra e se transforma dentro de um ambiente no qual a parte é sempre o todo; espaço de entrelinhas, de fugas de uma palavra errante, de resíduo... Espaço antropológico da multiplicidade, do mana: força, ser, ação, qualidade e estado (Mauss 2003a:142). Mauss deixa de herança a flexibilidade conceitual da idéia nativa, primitiva, complexa e confusa...
A idéia de mana é uma dessas idéias turvas das quais acreditamos ter-nos livrado, e que por isso temos dificuldade de conceber [...] Sua natureza primitiva, isto é, complexa e confusa, nos impede de fazer dela uma análise lógica, devemos então nos contentar em descrevê-la (Mauss 2003a: 143).
Mas não todos ficaram contentes com a solução encontrada. Lévi-Strauss está preocupado demais com a superabundância de significante e não pretende deixar uma noção de tal importância sem significar. É necessário procurar a “realidade subjacente” através da “crítica objetiva” (Lévi-Strauss 2003: 26). O mana é um poderoso instrumento de tradução: “significante que precede e determina o significado” (Lévi-Strauss 2003: 20). Com Lévi-Strauss, o mana encontra a sua função, “suprir um desvio” que estava ali antes do próprio mana (2003: 30); desvio que o pensamento percorre sem fim, que serve de espaço onde o pensamento pode se movimentar: “A noção de mana não é da ordem do real, e sim da ordem do pensamento que, mesmo quando pensa sobre ele mesmo, pensa sempre um objeto” (Lévi-Strauss 2003: 32).
O conhecimento científico progride “retificando fendas” (Lévi-Strauss 2003: 33), suprindo desvios, ou seja, percorrendo intervalos e ocupando lugares. O pensamento mágico não progride: o pensamento mágico passa. Eis a grande diferença. A magia não é simbólica, nem representação, pois ela nega o intervalo, a dobra, o desvio ou a fenda. A magia é da ordem do contínuo. A magia opera uma passagem: esse é o seu modo de atuação e, portanto, a sua ordem do real. A magia está mediando a oposição do pensamento. Um modo não pode ser apreendido pelo outro, e don Juan não se cansa de explicar isso a Castaneda.
Enquanto isso, o mana atua e afeta uma antropologia às voltas com seus próprios objetos e sujeitos. Atualiza-se no estruturalismo, no não-lugar da “função semântica”, o que “permite o pensamento simbólico apesar da contradição” (Lévi-Strauss 2003: 35), o que permite a obviação da contradição, a mediação da oposição. Traduzindo o mana à lógica simbólica e assumindo a anterioridade da contradição ou da oposição, a passagem se
resume à mediação dialética. Lévi-Strauss encontra uma interessante função para o pensamento mágico:
Dilacerado entre esses dois sistemas de referência, o do significante e o do significado, o homem exige ao pensamento mágico que lhe forneça um novo sistema de referência [...] esse sistema se edifica às custas do progresso do conhecimento (Lévi-Strauss 1996: 212).
O que nos perguntamos aqui é se essa tal dilaceração não é em si um produto e função de um pensamento que opera intervalos na sua distribuição de lugares, que estabelece diferenças como forma de ordenação-atualização de um mundo que o ultrapassa, que o impele constantemente a atuar para definir o seu lugar neste mundo, para construir um sentido que o justifique, que o transforme em conhecimento durável. Mas, a qual preço? Mauss responde: “Em última instância, é sempre a sociedade que se paga, ela própria, com a moeda falsa de seu sonho” (Mauss 2003a: 159).
De novo é uma escolha. Quais sonhos, enfim, nos interessam? E qual é, de fato, o falso sonho? Se trairmos a nossa língua, em lugar da outra, se trairmos o sentido, a semântica, a sintaxe e a própria preponderância da linguagem e de seu corolário, a razão, poderemos então liberar o mana da razão, que nunca, em qualquer caso, o dominou. “¿Para qué hacer del mana una “categoría del entendimiento colectivo” cuando designa una fuerza real para los melanesios?” (Duvignaud 1979: 86).
O “a-estrutural” e “a-conceitual” do mana irrita o espírito redutor (Duvignaud 1979: 43), mas não o espírito levistraussiano, espírito ávido de conhecimento que povoa o estruturalismo com os fenômenos “a-estruturais” e, apesar do antropólogo afirmar que o seu pensamento é comparável ao dos nativos em prol da própria universalidade do pensamento, são os mitos que, nas entrelinhas, por entre as séries da estrutura, se pensam nele, à sua revelia (ou não).