Concluiu o autor: “nos trópicos, a raça anglo-saxônica tem formado colônias de exploração mercantil, mas não nações”177.
Essa seria a condição permanente de Portugal na história: um império fundador de nações. Portanto, a grandeza de Portugal se estendia para as suas criações como mãe – já que Prado usou metáforas maternas, como o “esforço parturiente” e a “gloriosa maternidade fenomenal” para expressar a relação de afeto entre Portugal e Brasil178. A idéia de decadência era, nessas condições, relativizada, posto que a decadência antes doação, sacrifício, santificação e heroísmo, do que propriamente o enfraquecimento de uma raça. A ruptura que se estabelecia com Portugal permitia a criação da nação, a fenda que exultava a mãe, o finito que gerava o eterno, a morte que dava vida, o colonizador que gerava nações, mantendo assim – mesmo com o corte sacrificante, sangue gasto, para usar a metáfora do autor – uma relação de continuidade que se perpetuou no filho cuja independência nacional se efetivou graças ao esgotamento da mãe.
Eça de Queiroz escreveu sobre Eduardo Prado em um texto que se encontra tanto nas Coletâneas quanto nas Notas contemporâneas de Eça. Nas palavras do escritor português: “também o culto do passado se revela, em Eduardo Prado, pelo seu carinho quase filial ao velho torrão lusitano”179. Eça ia mais longe, afirmando que poucos portugueses “amarão Portugal com um amor tão inteligente e crítico”180. O autor brasileiro seria um otimista em relação a Portugal, “não de um otimismo indulgente e bonacheirão”, mas de um “otimismo raciocinado, deduzido da História181. Eça parecia entender bem essa duplicidade da exaltação de Portugal no dis-curso de seu amigo. Ao manter a relação filial Portugal-Brasil – era em Portugal que Prado encontrava “os moldes ancestrais do
177 PRADO, op.cit., p. 171.
178 Há, indubitavelmente, uma questão interessante aqui. Como sabemos, no Brasil de fins do
século XIX, havia uma predominância do gênero masculino nas produções intelectuais. Não obstante, Eduardo Prado fez uso de metáforas que remetiam para o feminino. O papel (de auto- doação) de Portugal não era o de pai de nações, mas de mãe. Rego sugere inclusive que haveria uma relação edipiana entre Prado e sua mãe, que se tornou uma espécie de matriarca na sociedade patriarcal brasileira. Ver: REGO, op.cit.
179 QUEIROZ, Eça de. Eduardo Prado. [1898]. In: Notas..., op.cit., p. 478-479. 180 Ibid., p. 479-480
seu Brasil”182 – mantinha-se, também, uma afeição de Portugal que era “o complemento natural do seu amor pelo Brasil”183.
Se nas idéias pradianas acerca da Inglaterra havia uma rasura na representação do ser britânico, algo que oscilava entre a admiração e o temor, o desejo e a repulsa, o ser e o devir, na imagi-nação de Portugal tal configuração identitária tornou-se ainda mais complexa pela presença de uma construção que envolvia diversos eus nacionais sem se esgotar em um sistema de representações unívoco, que deslizava por meio das idéias que tinham mobilidade e historicidade próprias no interior das representações. No caso português, era não somente a alteridade Brasil/Portugal enquanto colonizador e colonizado que se apresentava, mas também, a relação colonizador subalterno/colonizador soberano entre Portugal e Inglaterra. Nessas circunstâncias, a dicotomia civilização versus selvageria cedeu lugar a outra, entre colonizador e colonizado, na relação entre Portugal e Brasil, Portugal e Inglaterra, Brasil e Inglaterra e Portugal-Brasil- Inglaterra, o que formava uma articulação e um deslocamento entre esses pólos contraditórios e conciliadores no próprio cerne da identidade da nação no pensamento de Eduardo Prado. Tratava-se de uma abertura contextual como temporalidade, a qualidade circunstancial dos conceitos da nação.
Vivia-se em um período denso em termos de sistemas de representação conceituais, o que dificultava, se não impossibilitava, pensar a formação de um pensamento identitário homogêneo, que pudesse ser efetivamente a re- apresentação como simples presença da nação. Significa dizer que a construção de um pensamento que se dava na sombra e na substância, não pode ser concebido como uma totalidade e como o triunfo da identidade. Os conceitos tornam-se demasiadamente flexíveis, móveis e frouxos, e se deslocam constantemente de seu eixo de significação. Trata-se, muito mais, não de representações da nação construídas por grupos sociais nos seus embates e confrontos, mas uma mobilidade que se constitui no próprio processo de significação da identidade e da diferença. Por mais vinculadas que as polêmicas
182 QUEIROZ, op.cit., p. 480. 183 Ibid., p. 480.
de fin-de-siècle estivessem a uma suposta historicidade do social, o social, no seu sentido estrito, não era suficiente para demarcar a historicidade das próprias idéias nesse não-repouso da temporalidade que rompia com a identidade.
Não afirmamos, nessas frases, que estejamos assumindo uma postura de autonomia da linguagem a fim de buscar sua matriz ontológica. Reconhecemos que as idéias em torno da nação elaboradas por Prado, Nabuco, Eça, Araripe, entre outros, tinham um enraizamento social que não era dicotômico em relação à linguagem. Não obstante, afirmar que o pensamento dos intelectuais brasileiros daquele período seguia rigorosamente tal raiz seria o mesmo que postular um condicionamento social demasiadamente substancialista de pouco proveito em um trabalho que reivindica a historicidade das idéias. A ossatura teórica dessa tese não é a monótona uniformidade que aparece na identidade, mas sim, para retomarmos Heidegger, a dimensão relacional dessa identidade ou, ainda parafraseando o filósofo, a pergunta pelo ser que se converte em enigma184.
Por fim, uma palavra sobre a questão do pós-colonial na cultura luso- brasileira e sua relação com o pensamento da identidade e da temporalidade em Eduardo Prado e, portanto, com o que até o presente momento apresentamos nesta tese.
O sociólogo Boaventura de Sousa Santos sugere uma plasticidade nos estudos pós-coloniais das nações de língua portuguesa, ao levar em consideração sua dimensão movediça em relação às dicotomias que conformam os estudos da nação e o colonialismo, tais como natureza e cultura, civilização e selvageria, colonizador e colonizado. Enfim, uma série de dicotomias e binarismos conceituais que são solapados e/ou deslocados de seus eixos de significação.
De acordo com o autor, o pós-colonialismo deve ser entendido em dois sentidos principais: como um período histórico que sucede a independência das colônias e como um conjunto de práticas e discursos que desconstroem a narrativa colonial tal como escrita pelo colonizador, e tentam deslocá-la pelas
184 HEIDEGGER, Martin. Identidade e diferença. In: Conferências e escritos filosóficos. São
narrativas escritas do ponto de vista do colonizado185. Para o autor, tal binarismo ou mesmo o seu rompimento é insuficiente para apreender a especificidade da condição pós-colonial nos países de língua portuguesa, onde a chamada cultura de fronteira é aquela que predomina nas suas relações. Basta citar o caso do Brasil e de Portugal, onde a relação colonizador-colonizado foi invertida em algumas ocasiões, como na transferência da Corte Portuguesa para o Brasil e, portanto, da metrópole para a colônia quando da invasão napoleônica em Portugal em 1808186.
A questão que surge, diante da idéia sedutora de uma hermenêutica diatópica proposta por Santos é que, no caso das comunidades imaginadas envolvidas no processo de construção da identidade nacional de que tratamos, eram várias as modalidades de significação que se articulavam para produzir as imagens cindidas da nação. Era o caso, por exemplo, do pensamento de Eduardo Prado e de seus interlocutores, não somente da relação Brasil-Portugal, mas da relação Brasil-Inglaterra, Portugal-Inglaterra, Portugal-Brasil-Inglaterra, bem como América Hispânica e América do Norte na circunstância de significação que envolvia essas comunidades. Entendemos, portanto, que as lógicas de constituição das identidades nacionais no Brasil de fins do século esbarravam em outras diferenças que não se sedimentavam naquelas demarcadas pelas culturas de língua portuguesa.
Nesse sentido, muito mais do que uma hermenêutica diatópica, sugerimos uma hermenêutica heterotópica187, que demarca sua posição na cadeia de significação sem se esgotar, em nenhum momento, em qualquer dialética que supostamente a leve a um estágio superior. Trata-se, tal como pensado pelo
185 SANTOS, Boaventura de Sousa. Between Prospero and Caliban. Luso-Brazilian Review.
Madison, n. 39, v.2, 2002, p. 13. No original: “Postcolonialism must be understood in two main senses. The first one concerns a historical period that succeeds the independence of the colonies. The second one is a set of (mainly performative) practices and discourses that deconstruct the colonial narrative as written by the colonizer, and try to replace it by narratives written from the point of view of the colonized”.
186 SANTOS, Boaventura de Sousa. Pela mão de Alice: o social e o político na pós-
modernidade. São Paulo: Cortez, 1996.
187 Segundo Martins, a idéia de heterotopia envolve a compreensão do outro no mesmo, uma
espécie de reinvenção do novo no próprio local. Ver: MARTINS, Rui Cunha. O paradoxo da demarcação emancipatória: a fronteira na era da sua reprodutibilidade icónica. Revista Crítica de
próprio Santos (ao se referir à diatopia) de uma zona fronteiriça onde ocorrem constantemente “negociações de sentido” e “jogos de polissemia”188. Mas tal zona não se exaure em uma contradição entre a diferenciação da cultura do território nacional face ao exterior e a promoção da homogeneidade cultural no interior do território nacional189. Homogeneidade e diferenciação acontecem simultaneamente nas fronteiras externas e internas da nação em suas polissêmicas e distintas, mas nem sempre claras identidades.
A lógica da errância empírica sugere uma heterotopia, um deslocamento constante do conceito e da representação que rasurava a própria plausibilidade de pensá-la como totalidade e essência daquilo que era ausente. A hermenêutica heterotópica tem a ver com aquela temporalidade da negociação/tradução da qual fala Bhabha, em que cada posição é sempre um processo de tradução e de transferência de sentido190.
A proposta de uma temporalidade disruptiva enquanto heterotopia desafia, como sugere Bhabha, “nossa noção de identidade histórica da cultura como força homogeneizante, unificadora, autenticada pelo passado originário mantido vivo na tradição nacional do povo”191. A hermenêutica diatópica, tal como preconizada por Santos, ao querer demarcar um espaço privilegiado para os países de língua portuguesa – como se a diatopia enquanto relação radical de identidade/diferença fosse uma especificidade desses países, posição com a qual não estamos de acordo – padece de um fundo de etnocentrismo, senão de lusocentrismo.
De uma certa maneira, Santos parece ainda estar preso a um paradigma que insiste em manter a relação filial entre Portugal e os países de língua portuguesa como um modo de sustentar uma grandeza cultural formada uniformemente e sem precedentes em outros circuitos culturais para se contrapor aos processos de globalização da cultura na contemporaneidade. Ora, se o que questionamos em Santos é esse encastelamento no contexto lusófono, cabe
188 SANTOS, Pela mão..., op. cit., p. 135. 189 Ibid., p. 151.
190 BHABHA, op. cit., p. 52-53. 191 Ibid., p. 53.
justificar uma temporalidade contextual mais expansiva, em que sua proposta diatópica se torna, no mínimo, insuficiente.
Portanto, compreendemos que chegamos em um estágio da tese que o outro do outro/mesmo do Brasil transborda conceitualmente nas suas exterioridades constitutivas. As Américas, nesse sentido, tornaram-se outras ontologias que se articulavam às idéias de identidade nacional construídas por Eduardo Prado em suas representações circunstanciais do ser da nação. É para essas identidades e diferenças da nação e para os processos de construção de seus significados que nos direcionamos no próximo capítulo.