O multiforme discurso da filosofia contemporânea, quadro de novas e distintas hermenêuticas, revela-se de modo especial no pensamento ético. Uma das muitas fendas que se abrem desde os problemáticos rebentos da filosofia prática moderna, e, como supomos, prenunciam o referido discurso, acha-se nas provocações de Nietzsche. Neste, a questão do valor da moral é central no redirecionamento da reflexão ética atrelada à abertura de um sem- número de compreensões outras do tradicional domínio da ação humana. Mas é preciso inquirir ao próprio Nietzsche se é possível dinamitar a moral sem uma perspectiva moral ou
ética. Noutros termos, o lugar do ético na historiografia filosófica não é desconstruído em
vista de outra acepção do lugar mesmo do ético? Assim, e em conformidade com o objeto de nossa investigação, indagamos: poderia a noção nietzschiana de criação apontar caminhos no trato destas inquirições?
Faz-se necessário então um conciso exame do campo conceitual da ética para fins de legitimação do usufruto desta expressão no contexto de nosso trabalho, visto que a mesma sinaliza um claro alargamento semântico no horizonte contemporâneo2. Entende-se tradicionalmente a expressão ética a partir de duas matrizes etimológicas gregas: (êthos), escrita com a vogal eta, originariamente designando morada, e (éthos), escrita
1 NIETZSCHE, Friedrich. Schopenhauer als Erzieher. In: _______. KSA 1, Unzetgemässe Betrachtungen III. p.
363. Doravante, a referida obra será citada pela sigla UB.III.
2 Por constatar tal alargamento, Henrique C. de Lima Vaz reputa indispensável que “um estudo sobre Ética que
se pretenda filosófico deve dedicar-se preliminarmente a delinear o contorno semântico dentro do qual o termo
Ética será designado e a definir assim, em primeira aproximação, o objeto ao qual se aplicarão suas
investigações e suas reflexões” (VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de filosofia IV: introdução à ética filosófica 1. São Paulo: Edições Loyola, 1999. Introdução, p. 11.).
com a vogal epsilon, significando constância no agir, costume. Para Lima Vaz, o primeiro sentido “constitui a raiz semântica que dá origem à significação do ethos como costume, esquema praxeológico durável, estilo de vida e ação”3. Ainda segundo este autor, o ethos traduz genesicamente o locus humano no mundo, seu abrigo fundamental, enquanto lugar por ele mesmo instituído porque inconcebível como dado.
Não obstante a primeira acepção – ethos como morada – incluir o animal em geral4, já se evidencia nestas asserções a ligação ontológica entre o domínio do ethos como dimensão da liberdade e da cultura, inteiramente distinta da circunscrição da natureza (physis) como âmbito da necessidade. Tal ligação marca profundamente o raciocínio filosófico ocidental, por meio do qual a ética é inoculada na qualidade de ‘segunda natureza’ inscrita pelo humano. Mesmo com a constatadora percepção de uma regularidade cósmica inobliterável fixando-se como parâmetro do discurso sistemático acerca de uma regularidade nômica artificial e humana, resulta patente que, desde sua espinha dorsal grega clássica, o ethos é posto como domínio radicalmente outro e, ademais, condição de saída da ‘animalidade’ e de inscrição na vida política.
Por esta via, a tradição alavancada pela filosofia prática aristotélica concebe o hábito o elemento propiciador de tal regularidade, ideia chave na interpretação do ético e instrumento necessário ao desenvolvimento das virtudes que lhe são peculiares: “a virtude moral é adquirida em resultado do hábito, donde ter-se formado o seu nome ( ικ ) por uma pequena modificação da palavra (hábito)”5. O próprio Aristóteles pressupõe ser o domínio ético o objeto de um saber cuja atribuição reside no trato com uma atividade (energeia) específica da natureza humana enquanto alma racional (tón lógon échon). Porque segue uma linhagem socrático-platônica, o Estagirita não pode prescindir de uma concepção psico-antropológica que lhe sirva de suporte tético mediante o qual o argumento sobre a constituição de um plano ético subtendido como território de uma regularidade propriamente humana adquira robustez.
3 VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de filosofia II: ética e cultura. São Paulo: Edições Loyola, 1993. p. 13. 4 Cf. VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de filosofia II: ética e cultura. São Paulo: Edições Loyola, 1993. p.
12/13. Nessa direção, compreende-se a noção de um ethos exclusivamente animal como objeto de investigação da etologia.
5 ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Ibidem. II-1, p. 267. Não obstante, estima-se que o tradicional significado
de como caráter, ou seja, “modo de ser ou de comportar-se habitual e constante de uma pessoa” (ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de filosofia. Op. cit. p. 115.), fora cunhado pelo próprio Estagirita: “os historiadores da filosofia consideram, em sua maior parte, que essa elaboração filosófica da noção de caráter deve ser creditada a Aristóteles: com efeito, o caráter ou êthos/ (a distinguir de éthos/ : hábito, costume) desempenha um papel fundamental em sua filosofia moral” (CANTO-SPERBER, Monique & FAGOT- LARGEAULT, Anne. Caráter. In: CANTO-SPERBER, Monique (org.). Dicionário de ética e filosofia moral. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2003. Vol. I. p. 193.).
Segundo Aristóteles, à ética aferra-se a tarefa de determinação das condições necessárias à consecução da práxis orientada pelas virtudes morais (pertencentes ao âmbito das ações humanas, e distintas das virtudes dianoéticas, de caráter teorético), com vistas à realização do bem essencialmente humano: a vida feliz (eudaimonia). A tradição aristotélica considera a existência de uma natureza humana cujo potencial ético compreende-se no exercício contínuo da conduta virtuosa, o qual implica decisivamente a atividade prática conduzida pela porção racional da alma, para além de suas partes vegetativa e sensitiva6, consistindo no elemento diferencial do homem. Ora, um traço fundamental na compreensão tradicional do ethos (hábito) reside na equação entre um substrato humano admitido como capaz de determinar ações a partir de si mesmo e um programa de estrutura teleológica adutor dos meios essenciais à formação do homem virtuoso e, por sua vez, feliz.
Dessa perspectiva, o ethos é arquitetado fora do âmbito do corpo, nas raias do intelecto prático (frónesis), sendo a corporeidade o domínio do irregular, imprevisível e contingente. Mas, de acordo com a ambivalência da tese aristotélica segundo a qual o irracional pode participar da razão através de uma relação de sujeição (de mando e obediência), elementos reputados ontologicamente corpóreos (desejo e apetite) firmam um
6 No 13° item do primeiro livro da Ética a Nicômaco, Aristóteles divide a alma humana em duas porções
fundamentais ao afirmar que “a alma tem uma parte racional e outra parte privada de razão” (ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Ibidem. I-13, p. 263.). Embora distintas, o filósofo grego considera as referidas partes ontologicamente inseparáveis. Como estabelece no De Anima (Cf. ARISTÓTELES. De anima. São Paulo: Editora 34, 2006. Livro II, p. 71-102.), a parte (ou potência) irracional é ainda dividida em vegetativa, condizendo à geração e à nutrição, e apetiviva-desiderativa, que, embora irracional, participa em certa medida da razão. Noutros termos, Aristóteles admite haver uma parte da alma cuja natureza é desejante e que participa da dimensão racional, se e somente se, estabelecer com aquela uma relação de mando e obediência, na medida em que ‘escuta’, ‘obedece’, e se deixa convencer pela parte inteiramente racional, parte esta que, conforme Aristóteles, deve comandar. Adentrando ainda mais nestas sendas aristotélicas, observa-se um posicionamento que, a nosso ver, denota uma relação de profunda tensão entre a alma desejante e a alma racional, mediante a qual a idéia de participação no ser racional da alma por parte da primeira demanda a sua total sujeição à segunda. Fora de tal direcionamento, apetite e desejo são claramente postos como contrários à própria razão, fugindo completamente à esfera desta. Como sentencia Aristóteles, “devemos admitir que também na alma existe qualquer coisa contrária ao princípio racional, qualquer coisa que lhe resiste e se opõe a ele” (ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Ibidem. I-13, p. 264.). A hipótese aristotélica repousa sobre a pressuposição de uma estrutura anímica tensa, que implica a conservação do componente animal especificamente humano vinculado ao desejo e ao incontrolável no desejo, porquanto incapaz de sujeitar-se à dominação da racionalidade. Assim, há ethos porque há submissão do desejo ao intelecto prático e, concomitantemente, hipertrofiamento da atividade racional da alma em função de seu domínio ou triunfo sobre os apetites. Prima facie a admissão aristotélica dessa tensão no reconhecimento de um elemento inverso e resistente à razão teria certos liames com as considerações psicofisiológicas de Nietzsche, sobretudo a ideia de um insuperável pólemos atrelado ao ‘aparelho psíquico’. Entretanto, o esquema de interpretação aristotélico arvora-se sobre um cabedal conceitual preterido pelo filósofo alemão em várias de suas linhas basilares, tais como a concepção de alma como substância metafísica, a divisão e assimétrica relação entre corpo e alma, a relação agente-ação e a superestimação da razão em detrimento dos impulsos vitais enquanto niilismo. Apesar das evidentes diferenças entre Aristóteles e Nietzsche, há aspectos aproximativos em ambos. Nessa direção, Volker Gerhardt depreende na tentativa nietzschiana de uma interpretação do indivíduo soberano, uma “notável semelhança com a Areté do magnânimo, do Megalopsychos de Aristóteles” (GERHARDT, Volker. Selbstbegründgung. Nietzsches Moral der Individualität. Nietzsche-
nexo essencial com o intelecto, possibilitando assim o desenvolvimento do hábito gerador da virtude moral. Esta, com efeito, centra-se na condição harmônica do meio-termo entre o excesso e a falta, atinente à ação. Logo, a ética nasce como potencialidade para o animal humano que adere à práxis da virtude moral, orquestrada sob as batutas da sabedoria prática. Nas palavras do filósofo grego, “a virtude é, pois, uma disposição de caráter relacionada com a escolha e consistente numa mediania, isto é, a mediania relativa a nós, a qual é determinada por um princípio racional próprio do homem dotado de sabedoria prática”7.
O primado do logos na consagração de um determinado entendimento do ethos (ilustrado aqui pela concepção de phrónesis que coloca decididamente Aristóteles no rol do intelectualismo ético) é, talvez, o mais apreensível dos legados clássicos resguardado nos sistemas éticos da tradição. Mormente, a forma como são estruturadas as teorias do agir humano, salvo poucas exceções, evocam a centralidade da ratio na condução do bem agir, independente de como é pensada: substância eterna, faculdade distintiva do homem, elemento divino ou cognoscência. O ‘equilíbrio’ hedônico epicurista garantido pela aponía e ataraxía; a concordância entre vida e natureza racional na oikeíosis estóica; e o antiplatônico materialismo diogeniano, que mesmo em sua apologia da ação concreta, direciona-se a uma ascese apaziguadora da alma, erigem éticas enquanto modos de viver cuja centralidade da razão acusa a permanência da primazia do logos na relação com o corpo, reeditando a aposta socrática com algumas variações sobre o tema.
Não é olvidando tal premissa que no pensamento moral medieval edifica-se uma tradição interpretativa do ethos constituída sob a égide do horizonte teológico judeu-cristão e de pilares fundamentais oriundos dos escombros helênicos. Embora apresente atributos inteiramente singulares, tal pensamento é em grande parte devedor da estrutura da moral pagã: nele conserva-se a noção de natureza humana, o modelo teleológico da vida feliz, o
7 ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Ibidem. II-6, p. 273. Sobre a intricada noção de mediania aduzida na Ética
a Nicômaco, Jean-Louis Labarrière afirma que se deve “abandonar totalmente a imagem de um ponto fixo que
estaria a igual distância dos dois pontos opostos, o que Aristóteles chamava de o ‘meio na coisa’ e que é facilmente calculável, para, em vez disso, adotar a de um espaço, de um ‘meio’ no qual devemos procurar nos situar em função do que somos e em função do que temos de fazer em cada caso particular. Eis o que explica que esse meio seja relativo a nós, indeterminável de maneira absoluta e, portanto, extremamente difícil de atingir. Em uma palavra, é toda uma arte saber comportar-se nessa situação, e, por isso, é preciso exercitar-se” (LABARRIÈRE, Jean-Louis. Aristóteles. In: CANTO-SPERBER, Monique (org.). Dicionário de ética e
filosofia moral. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2003. Vol. I. p. 120.). Ao discutir as noções correlatas de meio-
termo e excelência (virtude), Sarah Broadie indica um suposto dualismo nos atributos da última que justificaria um problema hermenêutico quanto à apreciação da primeira. Inicialmente, a excelência seria a fonte donde o indivíduo maduro extrai respostas à circunstância particular, e a base do bom funcionamento da autonomia (ou autarquia) que configura o clímax da existência humana. Por outro lado, seria concebida como reflexo do grupo social ao qual esse indivíduo pertence. Desse ponto de vista, segundo Broadie, “a excelência do caráter é o produto e o objetivo de um desenvolvimento iniciado e em grande parte guiado por outros. Esta dualidade de abordagem é a principal causa das dificuldades em interpretar a doutrina aristotélica da virtude moral como meio-termo” (BROADIE, Sarah. Ethics with Aristotle. New York: Oxford University Press, 1991. p. 96.).
autodomínio e a perspectiva das virtudes. Porém, não serão as obras teóricas e canônicas responsáveis pela compreensão e fundamentação da prática cristã enquanto moral, mas, os conteúdos revelados nos textos sagrados. Assim, àquele que aderiu ao cristianismo não cabe o questionamento sobre as razões de sua existência em função de sua própria adesão, ficando em segundo plano a atitude de remontar a princípios justificadores de sua prática. Nisso está o caráter insubstituível e preponderante do elemento revelado sobre o pensado. Por essa via, aufere sentido a asserção de Olivier Boulnois: “o cristianismo é antes um éthos do que uma ética”8.
Entre helenismo e cristianismo, Alasdair MacIntyre destaca a forte tendência universalista como traço de união e distanciamento dos respectivos modelos éticos que deles derivam. Segundo este autor, é pertinente afirmar que com o discurso da igualdade dos homens perante Deus o cristianismo radicaliza a antropologia estóica. No entanto, o salto de um conceito antropológico universalista para um universalismo ético resultaria faticamente difícil, pois, entre um e outro há o contraponto da história social cujo panorama aduz diferenças econômicas intergrupos e, por sua vez, desigualdades de condições de vida as quais devem ser consideradas no trato ético. Destarte, a igualdade não pode erigir-se como valor para todas as sociedades, motivo pelo qual MacIntyre reputa paradoxal o projeto ético do cristianismo, desde seu início: “o paradoxo da ética cristã é precisamente que ela sempre buscou elaborar um código para a sociedade como um todo, partindo de pronunciamentos que
8 BOULNOIS, Olivier. Cristianismo. In: CANTO-SPERBER, Monique (org.). Dicionário de ética e filosofia
moral. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2003. Vol. I. p. 370. A proximidade entre o primeiro cristianismo e as
éticas helenistas (sobretudo o estoicismo e o epicurismo) como práticas existenciais é enfatizada por Boulnois (assim como por Foucault em Dits et Écrits, IV). Para ele, tal momento demarcaria essencialmente o cristianismo, sendo bastante posterior a preocupação com a busca de fundamentos legitimadores à prática cristã. Portanto, entende-se propriamente a afirmação deste intérprete, ao caracterizar o cristianismo como um éthos e não como uma ética, como evidenciação de uma diferença entre conduta e discurso, entre vida prática e domínio teórico. A nosso ver, o próprio Nietzsche não se acharia longe deste entendimento. Em O Anticristo, ao configurar dois aspectos psicofisiológicos do tipo cristão, quais sejam, o ódio à realidade e a impassividade perante o sofrimento, Nietzsche os qualifica como “sublime desenvolvimento do hedonismo sobre uma base inteiramente mórbida. A elas estreitamente aparentado, ainda que com generoso acréscimo de vitalidade e energia nervosa grega, é o epicurismo, a doutrina redentora do paganismo” (KSA 6, Der Antichrist. p. 201 [A. § 30, p. 37.]). Ademais, Nietzsche expressa uma particular compreensão do primeiro cristianismo, definindo-o como uma práxis de vida que, para além do solo grego, guardaria algumas relações com o budismo: “ser cristão significa uma inteira indiferença para com dogmas, cultos, sacerdotes, igreja, teologia. A práxis do cristianismo não é uma quimera, e tampouco a práxis do budismo: ela é um meio de ser feliz” (KSA 13, Nachgelassene
Fragmente, af. 11 [365] de novembro de 1887-março de 1888, p. 162.). Logo, o movimento cristão inicial
possuiria parentesco com o hedonismo epicurista, sendo concebido, no limite, como uma prática de vida que conduz à felicidade, tal como o budismo, e não um discurso pautado em artifícios metafísicos. Nesse sentido, poder-se-ia enquadrar o significado do éthos utilizado por Boulnois como hábito consoante a uma práxis de vida, assim como a entende Nietzsche, enquanto doutrina de Cristo, ou, do cristianismo pré-paulíneo.
foram dirigidos a indivíduos ou pequenas comunidades para que se separassem do resto da sociedade”9.
Ao tomar caráter de construto filosófico, levando em conta sua polivocidade exegética desde a patrística até a escolástica, tal projeto edifica-se sobre o precipício de um homem dividido entre carne e espírito a partir do pecado original. E nesse sentido, apesar do primado de Deus enquanto telos da conduta verdadeiramente cristã, bem como a posição de inexorável dependência do humano perante Ele, a alma racional continua sendo o termo privilegiado de mediação entre ambos, mecanismo pelo qual o humano pode ascender Àquele. Na ética cristã, mesmo com o original recurso à vontade livre (como capacidade de consentir ou recusar, conforme cogita Agostinho), é a alma racional que continua de posse da singular vinculação com o bem divino, pois, é a única judicante, por oposição à alma irracional- corpórea. Em tese, no corpo restam inscritas as marcas da queda adâmica: a pecaminosidade, a concupiscência e os elementos do desejo carnal, permanentes sinais da decadência do gênero humano.
A própria ideia de beatitude em Tomás de Aquino atesta o afastamento das instâncias sensórias na consecução da vida ética. Se, no derradeiro livro da Ética a Nicômaco, a
eudaimonia aristotélica desemboca na contemplação teorética (consistindo inicialmente numa
vida feliz com os outros), volvendo-se à inevitável herança do intelectualismo, a beatitude aquinense destina-se à contemplação de Deus. Ora, mas o que no homem, de acordo com a tradição antiga e medieval, é capaz de contemplar senão a inteligência? Senão aquela aptidão anímica substancialmente intelectiva? Donde se conclui, apesar das peculiaridades culturais, axiomáticas e metodológicas de tais horizontes filosóficos, a proeminência da atividade racional na determinação teleológica da vida ética. Notadamente, em função do livre-arbítrio, posiciona-se o homem como determinante de suas ações. Porém, apenas como contemplador do fim último de sua existência (Deus na condição de razão primeira e última do ser), porque opera no registro do entendimento, consegue alcançar a beatitude10.
9 MACINTYRE, Alasdair. A short history of ethics. New York: Touchstone, 1996. p. 115.
10 Na interpretação de Boulnois, o estado beatífico não excluiria o corpo uma vez que a teologia cristã
constituiria um esforço em reunir carne e espírito, afirmando uma antropologia que se realizaria plenamente na identidade entre corpo e alma, tomando o Cristo como paradigma desta unidade fundamental outrora perdida. Por tal motivo, na visão deste intérprete, sagrar-se-ia uma démarche teológica de resistência contrária à determinação metafísica do sujeito ético que atravessaria toda a filosofia medieval, em razão da insistência nesta unidade original. Disto se deduz o fato de que “a carne só é um fardo para a alma no estado de corrupção” (BOULNOIS, Olivier. Cristianismo. Op. cit. p. 372.). Entretanto, o corpo permanece o espaço abarcador da degenerescência humana, sendo, no limite, o domínio marcado e responsabilizado pelos desvios e faltas, e a alma, a jurisdição ontologicamente superior, fio condutor à direção de Deus.
A continuidade do discurso sobre as virtudes reforça a exigência esquemática do governo da razão sobre os impulsos. Até as virtudes teologais (caridade, esperança e fé), infundidas diretamente por Deus no homem e concedidas por meio de sua graça, inspiram um agir mediado pelo intelecto. Já as virtudes cardeais (propriamente humanas porque adquiridas pelo habitus – a justiça, a força, a temperança e a prudência) asseveram claramente a qualidade da consciência na condução do agir moral. Submetida à lei divina por meio da
sindérese11, a consciência moral alinha-se ao saber prático típico da prudência, virtude responsável pela conformidade entre ação e intelecção, pela interação entre consciência e vontade na consecução dos fins verdadeiramente morais.
Contudo, o filtro teológico rearticula o destino do virtuoso, reintroduzindo um providencialismo das condições de realização do homem em função da dádiva divina. Com efeito, o homem virtuoso da ética clássica cede lugar ao homem santo do ideal cristão através do recebimento humilde do dom divino, da contínua conversão, da total admissão de suas culpas; e ademais, as virtudes teologais constituem um bolsão frente às virtudes morais, pois dimanam de um suporte metafísico, não sendo adquiridas pela práxis. A auto-expiação constitui então o exercício ascético garantidor da recompensa vindoura cujo trabalho de introspecção implica a negação de si em nome de um plano extrínseco. O ethos é mergulhado