Partindo da discussão anterior em que apontei para a existência de uma correlação entre corpos e objetos em contextos amazônicos, o objetivo desta seção será tratar do modo como o dinheiro, as mercadorias e os ornamentos contribuem criativamente para a produção de corpos e pessoas com capacidades, afecções e qualidades específicas entre os Kalapalo.
Pretendo, ainda, apresentar questões que possam contribuir para entender qual é o efeito, nesse processo, da incorporação de novos objetos, com origens cada vez mais distintas, possibilitado pelo contato frequente com as cidades e também com outros povos indígenas não xinguanos.
A centralidade dos processos de produção de corpos e pessoas nas sociocosmologias amazônicas já foi apontada por Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro (1979) e algumas das particularidades do caso alto-xinguano, por sua vez, foram discutidas por Viveiros de Castro (1977, 1979, 2002b). Segundo este autor, para os Yawalapiti “a natureza humana é literalmente fabricada ou configurada pela cultura” (VIVEIROS DE CASTRO, 2002b, p. 72), uma afirmação que pode também ser estendida para o caso kalapalo. Trata-se, segundo meus interlocutores, de um processo de fabricação stricto sensu, de produção de corpos e pessoas propriamente humanos, envolvendo comportamentos específicos (tanto dos pais em relação aos filhos, quanto do sujeito em relação a si mesmo), mas também técnicas de modelagem e transformação dos corpos ao longo da vida. E, como já demonstrou Coelho de Souza (2001b), a fabricação de corpos e a “construção de pessoas” são processos correlatos, que se atualizam por meio das e nas relações de parentesco.
Entre os Kalapalo, desde o momento mesmo do nascimento da criança se iniciam os cuidados de seus pais para garantir que aquele corpo se desenvolva da maneira ideal, como um “corpo de gente”, kuge. Assim que nasce, o corpo do filho é cuidadosamente analisado pelas mulheres que auxiliaram no parto e, posteriormente, pela mãe, a fim de avaliar a existência de deformações ou marcas que possam servir de indícios de que aquele corpo não se configure como um corpo propriamente “humano”.2 Ao longo dos primeiros anos de vida os cuidados são mais intensos: os pais precisam passar por restrições, que implicam em ficar, por exemplo, sem comer certos tipos de peixe que podem interferir diretamente na produção do corpo da criança e provocar-lhe doenças.3 Cabe também aos pais a administração de uma grande variedade de remédios (embuta4) e rezas (kehege5) que servem para fazer com que a criança se desenvolva
2 Processo semelhante ao descrito por Gow (1997), entre os Piro do Peru.
3 O descumprimento desse tipo de restrição alimentar e também de restrições sexuais que devem ser seguidas pelos pais durante os primeiros meses de vida da criança, também pode provocar o enfraquecimento dos pais, o que é identificado visualmente por meio do emagrecer (agutilü). Quando há alguém considerado muito magro (taguginhü), em geral mulheres, isso logo vira motivo de comentários e fofocas, já que esse é um indicativo de que algo não vai bem. Em geral, as suspeitas das pessoas são de que o emagrecimento seja decorrente de ciúme ou, então, da falta de cumprimento de restrições. Nos dois casos, a pessoa vai ficando triste, sem fome e por isso emagrece, uma manifestação física (e fisiológica) de ações consideradas antissociais.
4 Expressão utilizada para se referir tanto aos remédios industrializados quanto às plantas e raízes com efeitos profiláticos.
5Enunciações mágicas originárias do tempo mítico (em geral, ensinadas por Taũgi), que visam a obtenção de efeitos específicos, que podem incluir espantar a chuva, atrair namorados, enfraquecer adversários na luta (ou no
bem, engorde, aprenda a engatinhar e depois andar, dormir sozinha, não chore ou mesmo para fazer com que os pais possam retomar a alimentação, de forma gradual, sem que isso cause problemas ao filho. As mães são as responsáveis por “consertar” (expressão utilizada em português por meu interlocutor) o corpo da criança, ao longo desses primeiros meses de vida, moldando (apertando, esticando, mobilizando como uma espécie de massa de modelar) suas pernas, braços, barriga, bunda, orelhas e o que mais for necessário para que se torne um corpo belo (hekite). Neste processo, jarreteiras de algodão (utilizadas em meninos e meninas), cintos (masculinos) e colares (femininos) são adereços indispensáveis, contribuindo para a composição da forma corporal da criança. Adicionalmente a esse processo, cabe aos pais orientar o comportamento dos filhos para que se adequem ao comportamento ideal de kuge hekugu (“pessoas de verdade”), o que significa, em grande medida, aprender a controlar os impulsos e, fundamentalmente, a raiva (kotun, “estar com raiva” {FRANCHETTO, ESPÍRITO SANTO, 2014, p. 95]). A princípio, as crianças possuem extrema liberdade no que diz respeito aos espaços que ocupam e também atividades que realizam. Sempre que possível seus desejos são prontamente atendidos, independentemente da forma como se manifestem, mesmo que envolvam choros ou birras. Apesar disso, as ações motivadas pela raiva são absoluta e prontamente cerceadas. Assim que os pais notam que a atitude da criança é mais do que uma simples birra e envolve raiva, intervêm prontamente, em geral, por meio da arranhação (escarificação6) da criança, para garantir o seu controle.
Algo semelhante se passa durante a reclusão pubertária, outro momento em que se espera ter como resultado uma transformação corporal no sentido de produzir um corpo belo, visualmente forte e gordo, já que a magreza é um sintoma associado a doenças (ver nota 3 deste capítulo). É nesse período também em que consideram ocorrer a maturação do comportamento ideal. Durante a reclusão, além do uso de remédios e eméticos, os jovens passam por sessões
jogo de futebol), facilitar o parto, etc. A maior parte das rezas se divide em duas partes, uma primeira, em aruak, e uma posterior, em karib, intercalada por sopros, que é quando efetivamente se enuncia o efeito esperado (MEHINAKU, 2010, p. 108-110).
6 A escarificação é realizada com arranhadeiras feitas com dentes de peixe-cachorra, em geral, durante os períodos de reclusão pubertária e, pelos lutadores, antes de lutarem. Tem um efeito terapêutico que se realiza por meio da retirado do excesso de sangue que se acumula nos corpos das pessoas (sobre isso, ver Viveiros de Castro [1977]), mas possui, quando usanda com as crianças, um efeito punitivo e corretivo. A escarificação de crianças não ocorre apenas como forma de “correção” de comportamentos considerados inadequados, mas também como forma de acostumarem seus corpos a esse tipo de procedimento. Nesses momentos são arranhadas as nádegas e pernas das meninas e os braços dos meninos. As sessões de escarificação de homens jovens e adutlos podem incluir todo o corpo, mas preferencialmente os braços e o torso. Já nas mulheres adultas, é mais comum que escarifiquem apenas as nádegas e as pernas. Após a escarificação são passados sobre os ferimentos remédios com finalidades específicas, que incluem “deixar forte”, “fazer crescer” ou apenas cicatrizar os ferimentos produzidos.
de escarificação, os meninos amarram os antebraços e as meninas amarram abaixo dos joelhos e acima dos tornozelos, com a intenção de que seus corpos (e, mais especificamente, estas partes dos corpos) cresçam, “engordem”. Novamente são impostas restrições alimentares, agora, especialmente ao próprio recluso, que deve abster-se certos alimentos que desagradem aos itseke donos dos remédios utilizados por eles. O descumprimento dessas restrições pode provocar seu adoecimento e, em alguns casos, até mesmo sua morte.7 A reclusão feminina dura cerca de um ano, se iniciando com a menarca e terminando oficialmente durante algum ritual, quando a moça apresenta, finalmente, seu corpo transformado. A reclusão masculina é, idealmente, mais longa, podendo durar muitos anos (ainda que isso seja cada vez mais raro) e tanto o início quanto o fim são decididos pelos pais. Tanto os rapazes quanto as moças reclusas representam o ideal de beleza para os alto-xinguanos: a pele branca, decorrente da falta de sol, os corpos gordos, como consequência dos remédios ingeridos, sessões de arranhação e do longo período afastados das atividades na roça, os cabelos longos, pretos e lisos8. Mas para que possam se apresentar com essa nova configuração corporal, os jovens precisam, ainda, estar plenamente adornados, portando colares e cintos de concha, jarreteiras e braçadeiras (esta última, de uso exclusivamente masculino).
O controle das emoções e formatação do ethos ideal de uma “pessoa boa” é um dos objetivos visados pela reclusão pubertária, tanto para os rapazes quanto para as moças, e é nelas que o comportamento é mais marcado, expressado pela vergonha. Ainda que seja mais curta do que a masculina, a reclusão feminina acaba sendo um tanto mais rígida, o que significa que elas praticamente não são vistas durante todo o tempo que permanecem reclusas, nem pelos membros da própria casa. Saem de suas câmaras de reclusão apenas uma vez ao dia para fazerem suas necessidades fisiológicas, geralmente acompanhadas da mãe ou uma irmã. Mesmo nesses momentos, todavia, permanecem completamente cobertas por roupas, panos e toalhas e, nos raros momentos que conversam com alguém através de brechas no envoltório da câmara de reclusão mostram-se envergonhadas, falando extremamente baixo e olhando, quase sempre, para o chão. Os rapazes, ainda que fiquem efetivamente sem sair de casa durante todo o dia, muitas vezes permanecem algum tempo fora da câmara de reclusão, especialmente durante a
7 Para uma discussão sobre o processo de reclusão pubertária entre distintos povos alto-xianguanos, ver Basso (1973), Vanzolini (2015), Gregor (1982) e Viveiros de Castro (1977, 2002b).
8 Na primeira vez que as moças dançam publicamente ao sair da reclusão, é comum ver suas mães correndo atrás delas carregando pentes e penteando seus cabelos para que estejam lisos, brilhantes e arrumados. Também é bastante comum que as mulheres de Aiha utilizem alisantes e tinturas de cabelo, para deixá-los mais lisos e pretos.
noite, quando está escuro e as pessoas da casa estão assistindo à televisão. Devem também aprender a falar contidamente, sem gritar ou brigar e, especialmente, sem expressar raiva.
Faço um pequeno parêntesis para discutir a noção de “sonho”, principalmente quando relacionada à preparação corporal e comportamental dos jovens. Ao longo das atividades de campo, perguntei explicitamente a algumas pessoas se elas percebiam transformações nos corpos das pessoas, especialmente dos jovens reclusos ou recém-saídos da reclusão, considerando, por exemplo, as alterações alimentares (já que eles têm consumido cada vez mais alimentos industrializados) ou mesmo os novos adereços utilizados, além das roupas, como bonés, pulseiras, relógios, etc. As respostas que recebi normalmente afirmavam que não, os corpos não seriam diferentes, mas desembocavam em pontos em comum, que versavam sobre o fato de que as pessoas “não cortam mais o cabelo da forma tradicional”9 e que “hoje ninguém mais pensa em ser lutador”.
O pano de fundo dessas duas questões parece ser de que “os jovens” (identificados por meus interlocutores como vetores da transformação) têm modelos e interesses distintos daqueles “dos antigos” (ngiholo), que fazem com que “pensem” e “sonhem” com objetivos outros. Personagens de novelas e, principalmente, jogadores de futebol, ditam o estilo dos cabelos e inspiram desejos por uniformes e chuteiras (novos adornos, que carregam consigo novas potências). Mas, a que os Kalapalo estão se referindo exatamente quando me dizem desses novos “pensamentos”, já que, na prática, isso não significa que não existam mais lutadores, por exemplo? E o que esse “pensar” em se tornar um lutador diz a respeito do processo de produção de corpos e pessoas?
As expressões “pensar/sonhar em se tornar algo” são bastante comuns de se ouvir em Aiha, tanto com referência a atividades “tradicionais” (uma distinção feita pelos próprios Kalapalo), como ser um lutador ou um bom pescador, quanto em se tratando de novas atividades e profissões, como ser enfermeiro, professor, etc. Os termos em português são frequentemente utilizados, mas traduzem expressões próprias em karib: uingunkgingunda (“estou pensando”) e uenitügü iho (“o esteio do meu sonho”). Segundo Ugise, ambas expressões podem ser utilizadas para tratar de uma pretensão persistente que alguém tenha em relação a si mesmo ou em relação a outrem. Assim, posso “sonhar/pensar” algo tanto para mim quanto para meu filho, por exemplo.
9 Algo que também aparece de forma explícita na ata do II Encontro do Povo Kalapalo que tem como um de seus encaminhamentos a recomendação que “Os jovens Kalapalo podem manter o corte de cabelo tradicionalmente [sic]” (POVO KALAPALO, 2017).
Esse “pensar sobre”, todavia, extrapola o simples ato de pensar, na medida em que carrega em si mesmo a ideia de que as atitudes necessárias para a efetivação dessa pretensão estão sendo consideradas por aquele que pensa. Novamente tomando como exemplo os lutadores, caso um jovem diga que “sonha” em se tornar um grande lutador, isso significa que, além de desejar que isso aconteça, ele necessariamente estará se submetendo aos processos de preparação corporal e comportamental previstos para tal, que incluem um longo período de reclusão (já que, quando afastado de suas atividades cotidianas, o jovem tem ainda mais tempo para “pensar”), sessões de arranhação acompanhadas de aplicação de remédios específicos sobre a pele lacerada e a ingestão de eméticos. O aprendizado da técnica da luta é também fundamental, mas, me parece, não é a questão central.
Vejamos o que se passa em relação aos jovens que moram na cidade. Ouvi muitas vezes as pessoas (especialmente as mulheres) de Aiha manifestando sua preocupação com esses morado que voltariam da cidade para lutar nas festas e poderiam se machucar. Essa preocupação, diziam, se refere à falta de treinamento, uma explicação que, entretanto, não me parece completa. Ao longo de 2014, estive em campo por cerca de três meses consecutivos que coincidiram com o período imediatamente anterior ao início das festas regionais, quando os lutadores são mais requisitados e, portanto, deveriam estar treinando muito mais. Todavia, ao longo desse tempo que permaneci em Aiha presenciei apenas um treino dos “lutadores principais” dessa aldeia, ou seja, dos homens adultos que compõem a “seleção” de lutadores10 que enfrentam os principais lutadores das outras aldeias durante os rituais que envolvem a participação de mais de um povo.11 Assim, se a questão fosse apenas treinar ou não treinar, a preocupação demonstrada em relação aos morado deveria se estender também aos lutadores da aldeia, o que não aconteceu.
A diferença entre os lutadores da aldeia ou “da cidade”, neste caso, talvez seja exatamente essa disposição para “pensar sobre” a luta, e todas as implicações decorrentes disso. Os rapazes que moram na cidade (ainda que isso não se restrinja a eles) permanecem por muito tempo afastados do ambiente propício para o desenvolvimento das qualidades necessárias para serem bons lutadores (independentemente dos treinos). Trabalhando ou estudando durante dia e noite, não passam mais tanto tempo reclusos e têm muito medo de se arranhar ou ingerir eméticos, considerando bastante difícil ter que cumprir as restrições alimentares e sexuais impostas por essas práticas. Ainda que, no limite, “treinem” tão pouco quanto os lutadores que
10 Os rapazes reclusos e os meninos treinaram diversas vezes nesse período. 11 Sobre a luta xinguana, ver Costa, C. (2013).
moram na aldeia, os morado, por essas razões, serão sempre considerados menos capazes, ou mais suscetíveis de perderem ou se machucarem, do que os lutadores da aldeia.
Não basta, portanto, o aprendizado da técnica ou o treino. Há toda uma preparação corporal e comportamental resumida no “pensar/sonhar”, que precisam ser cumpridas para possibilitar a conquista do objetivo pretendido. Mas mesmo essa preparação não garante o sucesso, seja na luta, seja no futebol, ou ainda nos demais “desafios” a que se submetem os Kalapalo – assim considerados também os períodos de residência na cidade para estudar –, já que essas pessoas podem ser vitimadas pelos feitiços provenientes de pessoas invejosas, ou ainda, por rezas de seus adversários.
O caso do futebol também parece um exemplo interessante para pensar nessas questões. É um esporte que foi aprendido com os brancos, mas que faz parte do cotidiano de todas as aldeias e também dos eventos regionais, havendo uma época específica do ano em que são realizados os torneios regionais (logo após o final da época do egitsü, quando se iniciam as chuvas, se estendendo de outubro a dezembro, preferencialmente). As aldeias podem dispor de um ou mais times, masculinos e femininos, a depender da disponibilidade de pessoas.12 Os jogadores (tanto homens quanto mulheres) passam por uma preparação corporal específica, que inclui sessões de alongamento (reproduzindo o que veem pela televisão), acompanhadas de arranhação nas pernas e da utilização de diversos remédios que, distintamente do caso dos lutadores, abrangem além de plantas e raízes encontradas nos arredores da aldeia, também remédios adquiridos na cidade, como pomadas feitas a base de arnica, cânfora e/ou mentol, consideradas bastante eficazes para a preparação dos jogadores e extinção das dores musculares decorrentes dos jogos. Além disso, da mesma forma como acontece com as lutas, também nesse caso a ideia dos treinos é muito mais valorizada do que efetivamente concretizada, ocorrendo com um pouco mais de frequência às vésperas dos campeonatos.
A despeito de toda a preparação, um jogador somente está pronto para a partida quando já portando o uniforme completo do time, incluindo, se possível, além da camisa e dos shorts, meiões e chuteiras. Para os Kalapalo, a impressão que tenho é de que um jogador não se faz
12 Nisso, o futebol se distingue, por exemplo das lutas que se realizam nos rituais regionais, onde há apenas uma seleção por “povo”, independentemente de quais aldeias estejam envolvidas e da etnia a que cada um dos lutadores individualmente se identifica, já que um jovem kalapalo pode ser convidado a lutar pelos Yawalapiti, por exemplo, caso sua esposa ou sua mãe sejam originárias desta aldeia, independentemente de onde resida (nesses casos, ele apenas não luta contra “seu próprio povo”). No caso do futebol, os times (ou “seleções”, a depender do caso) não se organizam por “povos”, mas por aldeias, havendo inclusive a possibilidade de, nos eventos menores, dois times de uma mesma aldeia disputarem separadamente. Nos eventos maiores, que conjugam toda a região, em geral, o que se faz é uma seleção dos jogadores de cada aldeia. Cabe aos organizadores do evento decidirem qual será o formato e se pessoas que residam em outras aldeias poderão ou não compor os times.
apenas de suas próprias habilidades, mas também a partir dos adornos adequados. E quanto mais novos e bem cuidados estiverem os apetrechos, maior será sua capacidade de produzir os efeitos desejados. Próximo ao período dos torneios, as viagens à cidade são frequentes, tendo como objetivo exatamente a aquisição de novas chuteiras e uniformes, cujas fotos são, ainda, compartilhadas (e ostentadas) pelas redes sociais.
Adicionalmente, nesse período é também muito mais comum ver os jovens com os cabelos cortados no estilo dos jogadores de futebol. Ainda que esses cortes “não tradicionais” sejam bastante comuns entre os jovens, no período das festas regionais não é incomum que eles “arredondem” seus cabelos para “combinar” (ambos termos utilizados pelos Kalapalo quando conversam comigo em português) com as respectivas festas. Assim, entendo que, para o futebol, há também que “combinar”, seja por meio das roupas, dos cabelos, ou mesmo das músicas. Nesses eventos, é comum que se ligue grandes caixas de som no centro da aldeia, reproduzindo listas variadas de música, que incluem principalmente forró e sertanejo, mas também músicas de takuaga ou outras festas locais, algo que não vi acontecer em nenhum outro momento. Ao contrário, como já apontei anteriormente, durante os rituais, espera-se que as pessoas não fiquem assistindo televisão ou ouvindo músicas distintas daquelas que serão tocadas na festa, a fim de não atrapalhar sua realização. No torneio de futebol, por sua vez, sendo ele próprio uma coisa “de branco”, ainda que apropriada pelos alto-xinguanos, permite e até mesmo exige uma estética kagaiha, de branco.13
Por essas breves descrições, podemos perceber que o corpo ideal (um “corpo de gente”, kuge ihü) é um corpo belo (hekite) e, necessariamente, enfeitado (tüengikondokinhü). Os adornos corporais – sejam eles “tradicionais” ou apropriados do exterior – são partes efetivas dos corpos das pessoas, contribuindo para sua produção tanto quanto a ingestão de remédios, eméticos ou as sessões de arranhação. Tratando dos Aweti, povo de língua tupi do Alto Xingu, Vanzolini (2015, p. 133-134) aponta que, “miçangas, caramujos e plumárias não são apenas adornos, são propriamente constituintes do corpo do dançarino, lutador ou cantor, fazendo de uma pessoa xinguana gente, mo’at: sem pinturas e adornos ela não está completa”.
Os enfeites corporais são, no limite, partes dos corpos das pessoas e, portanto, desejáveis, tanto para a produção de mais beleza, quanto para a produção de feitiços. Os