Higher-order Moments

O processo de questionamento dos paradigmas científicos tradicionais também se refletiu sobre os estudos acadêmicos a respeito dos incas e o Tawantinsuyo a partir da segunda metade do século XX, no momento em que alguns/algumas historiadores/as e antropólogos/as passaram a questionar as condições de produção das crônicas, e a refocalizar o passado das sociedades andinas sob novas perspectivas. Nesse processo, as crônicas e os documentos da burocracia colonial enquanto fontes de pesquisa ganharam novo status, na medida em que os pesquisadores passaram a admitir que essas fontes, forjadas sob o ponto de vista colonialista, cristão e europeu dos séculos XVI e XVII, não podiam constituir um retrato fiel da realidade incaica, mas apenas veículos de representações acerca da organização e estrutura do Tawantinsuyo (Zuidema 1964; Urton, 2004).

Os questionamentos produzidos especialmente num diálogo da história com a antropologia, no âmbito da história cultural (Burguière, 2005), trouxeram uma nova área de estudos denominada etnohistória (ou história antropológica) que veio valorizar as particularidades culturais das sociedades e as relações entre os grupos étnicos (Neto, 1997: 325). Como observou Jacques Poloni-Simard,

El desarrollo de la antropología histórica significó un posterior avance historiográfico en diversos campos, a tal punto que se inventó el término de etnohistoria para caracterizar a los estudios que hacían uso de métodos y conceptos procedentes de la antropología, que se nutría de las informaciones de tipo etnográfico para entender fenómenos del pasado o para identificar el intento de poner de manifiesto formas de organización y de pensamiento que no corresponden a las concepciones occidentales. Esta corriente científica, fuerte durante los años setenta modificó profundamente el conocimiento que teníamos de las sociedades andinas. En estrecha relación también con un neoindigenismo en los países de la zona, que hacía entrar a los indígenas en el escenario político, la etnohistoria significó una coyuntura historiográfica de gran importancia para el americanismo (2000: 87-100).

Em 1909 Clark Wissler utilizou o termo Etnohistória para se referir a um método que combinava os dados arqueológicos e os históricos – provenientes de cronistas, funcionários públicos, missionários e viajantes – com o objetivo de reconstruir a história das “culturas pré- letradas” para as quais não se possuía antecedentes contemporâneos, de responder às indagações sobre as estruturas sócio-econômicas e políticas, as idéias e crenças religiosas ou o sistema de parentesco das etnias americanas (Galdames, 2006: web; Baerreis, 1961:49). Na década de 1940, o termo etnohistória passou a ser usado, de forma sistemática, por alguns/as antropólogos/as culturais, arqueólogos/as e historiadores/as norte-americanos/as, para denominar suas pesquisas e publicações sobre a história dos povos indígenas no “Novo Mundo” (Cohn, 2006: web). Segundo Bernard S. Cohn,

Nos últimos anos, Etnohistória passou a significar o estudo histórico de qualquer povo não-europeu. Estes estudos tentam reconstruir a história das sociedades pré-letradas, antes e depois do contato com o europeu, utilizando fontes escritas, orais e arqueológicas, além dos conceitos e critérios da antropologia cultural e social (Idem: web).

Combinando métodos próprios das disciplinas históricas e antropológicas, incluindo a arqueologia, o/a etnohistoriador/a veio reconstruir também o passado de diferentes etnias que habitavam a América na época da chegada dos europeus. Nesse trabalho, Osvaldo Silva Galdames distingue dois campos de ação para a etnohistória:

Um representaria o interesse de revelar o comportamento das instituições sociais, econômicas, políticas e ideológicas das culturas nativas no momento do contato com os europeus. O outro, a preocupação de estudar as mudanças vivenciadas pelas sociedades indígenas, como conseqüência

deste contato com a cultura ocidental, fenômeno que se traduz em um processo de aculturação (2006: web).

A etnohistória propiciou uma grande transformação nos estudos históricos, rompendo muitas concepções arraigadas sobre a documentação e abrindo-se à interdisciplinaridade. No estudo das particularidades culturais a etnohistória lançou um novo olhar sobre os mitos, as festas, os rituais sagrados, a iconografia, os monumentos, os vestígios arqueológicos e para a valorização do saber não-letrado e da tradição oral (Neto, 1997: 326). Segundo Edgard F. Neto, a valorização de toda a sorte de “documentos significou um aprofundamento significativo da sensibilidade para com os mais diversos aspectos da experiência humana e a incorporação de desafiantes tarefas metodológicas” (Idem: 327-328).

A partir dos anos 70 a etnohistória produzida sobre o Peru pré-hispânico e colonial buscou revelar e explicitar as especificidades e originalidades das sociedades andinas. Dentre os principais representantes dessa tendência se destacam John V. Murra, John H. Rowe, R. Tom Zuidema, Waldemar Espinoza Soriano, Franklin Pease e Maria Rostworowski. Aquelas sociedades que haviam sido estudadas e interpretadas a partir de um ponto vista eurocêntrico e colonialista começaram a ser vistas a partir de novas categorias antropológicas que permitiram leituras diferentes das tradicionais fontes andinas e de algumas crônicas.

A partir disso, a etnohistória andina tem se dedicado às análises do mundo cosmológico, mítico, religioso, ritual pré-hispânico e de suas transformações a partir da ação missionária colonial. Entre os anos 60 e 80, os etnohistoriadores deram as pautas para o debate acadêmico sobre os saberes e crenças andinas. Entre os temas que animaram as suas reflexões destacam-se: as relações de parentesco, as concepções sagradas pré-hispânicas (deuses e huacas), as subjetividades dos heróis/heroínas ancestrais, os ciclos míticos das origens dos incas e da guerra entre os Incas e Chancas, os conceitos/relações de gênero, os calendários rituais, a extirpação das idolatrias, o messianismo e o milenarismo andino (Bendezú, 2004: 07).

A área dos mitos e do sagrado pré-hispânico ganhou também novo enfoque na perspectiva da etnohistória. Aos olhos da ciência moderna eurocêntrica somente o conhecimento dos povos tidos como civilizados, convencionalmente identificados como europeus, devia constituir modelo de razão, história e verdade. Além dos mitos, as concepções e práticas religiosas dos povos classificados como bárbaros e/ou selvagens foram também vistas como irracionais e atrasadas. A maioria dos historiadores e antropólogos do século XIX, absolutamente confiantes na racionalidade científica triunfante, são não apenas

agnósticos, mas também deliberadamente anti-religiosos. Morgan, por exemplo, não hesita em escrever que “todas as religiões primitivas são grotescas e de alguma forma ininteligíveis” (Apud Laplantine, 1999: 121). Já Frazer, em o Ramo de Ouro (1982), realiza uma síntese das pesquisas do século XIX sobre as crenças e superstições, retraçando o processo universal que conduz, por etapas sucessivas, da magia à religião, e depois, da religião à ciência. Assim, ele buscou provar, da mesma forma que August Comte, a existência de uma unidade do pensamento religioso em várias culturas em tempos e espaços distintos, visualizando a existência de similaridades religiosas, núcleos religiosos comuns/universais a diversos povos do mundo.

Jean Paul Vernant e Marcel Detienne comentam esta perspectiva em alguns autores que desqualificam os mitos. Vernant explica que para a corrente antropológica fundada por Tylor, que tem também como representantes Lang e Frazer, o mito devia corresponder a um estágio na evolução social e intelectual da humanidade, uma etapa que todos os povos têm atravessado e onde se acham ainda fixados os povos considerados “arcaicos” (Vernant, 1999: 194). Segundo Tylor, o mito devia pertencer à chamada infância da humanidade, ao estado primordial do espírito humano, que se assemelha ao espírito infantil, como explicita Marcel Detienne (1998: 34). Como produto do espírito humano primitivo, Tylor enfatiza que os mitos não resistem à prova dos fatos, sendo por isso, considerados resquícios absurdos e mentiras que deviam ser rejeitados pela história. Nessa perspectiva, os saberes dos povos ameríndios só podiam ser identificados como idéias insanas, o falar selvagem, os discursos do absurdo (Idem: 35). Assim, na acepção de Frazer, o mito enquanto forma de pensamento selvagem se caracteriza em oposição ao pensamento e inteligência civilizadas e isso significa que, como esclarece Vernant,

o pensamento selvagem em funcionamento no mito não é apenas diferente de nosso sistema conceitual; ele constituí, enquanto pré-lógico e místico, o contrário, o inverso, da mesma maneira que a demência não é apenas algo diferente da razão, mas sua antípoda (Vernant, 1999: 194).

Na linha de interpretação de Frazer e Tylor, os fatos que pareciam escapar à norma das sociedades cristãs e civilizadas da Europa, – como o incesto, parricídio, fratricídio, politeísmo, poliandria, canibalismo, roubo, crueldades, adultério, homossexualismo, matriarcado e poligamia que floresceram nas mitologias da África, América e Oceania, – foram explicados como partes de um estágio selvagem e primitivo da sociedade e da inteligência humanas, onde fatos que nos parecem irracionais e extraordinários deviam ser aceitos como acontecimentos normais e evidências (Detienne, 1998: 35).

Os dualismos hierárquicos – que privilegiam a mente/razão/ciência e o masculino, e inferiorizam o feminino, o corpo, a emoção e o mito, ainda estão na base da epistemologia ocidental (Wilshire, 1997: 106). Quando se trata dos conceitos e relações de gênero a ciência moderna esteve também perpassada por essas concepções dualistas e hierárquicas, numa perspectiva evolucionista, eurocêntrica e androcêntrica. Os discursos de outros povos localizados em diferentes épocas e lugares, especialmente aqueles discursos reveladores de outras possibilidades de existência para homens e mulheres em sociedade foram assim concebidos como a-históricos, míticos, ilusórios, primitivos e irracionais. A ciência havia encontrado também mais uma maneira de excluir e desclassificar os saberes e valores que não se encaixavam nas concepções européias e nas formas reconhecidas e autorizadas para o registro dos acontecimentos, identificando-os com o feminino e as mulheres, e com o matriarcado – uma suposta etapa pré-patriarcal e primitiva do desenvolvimento humano, – onde afloraria o absurdo, o ignorante e o irracional, como veremos mais adiante na terceira parte dessa tese.

O termo “mito” representa, assim, uma das armas de dominação intelectual do Ocidente moderno contra tudo aquilo que poderia rivalizar com sua própria ortodoxia. Vale ressaltar que a denominação mito revela outros sistemas de pensamentos, diferentes do “racional”, que estruturam o social, e talvez outras possibilidades de atitudes humanas em relação ao sagrado, ao corpo, à terra, à natureza, ao tempo, e ao próprio humano, sem necessariamente dividi-lo em dois sexos.

No entanto, os saberes recolhidos das tradições orais ameríndias que antes haviam sido relegados pela historiografia tradicional ao domínio das fábulas e das lendas (Prescott, 1945: 19), – como produtos do espírito humano primitivo que não resistiam à prova dos fatos e que deviam ser rejeitados pela história, – passaram ser vistos como conhecimentos que podiam traduzir em linguagem simbólica ensinamentos e valores referentes à vida social e à história. Daí por diante os mitos vêm sendo incluídos na análise histórica, e compreendidos a partir de diferentes pressupostos que circulam nas ciências humanas. Segundo Néstor Godofredo Taipe Campos,

Los mitos han sido y son estudiados desde diversas perspectivas. Se han ocupado de ellos las disciplinas como el folklore, la lingüística, la etnolingüística, la filología, la psicología, la filosofía, la epistemología, la sociología, la etnología, la historia de las religiones comparadas, la semiótica de la cultura, la semántica estructural y el análisis del discurso entre otros (C. García 1989; Cassirer 1993; López Austin 1998; Beristáin 1998). Del perfil de este panorama se induce a reconocer que no existe una

definición única del mito, menos que fuera aceptada por los diversos especialistas. Tan pronto como se interroga qué es el mito, nos vemos envuelto en una batalla de opiniones contrapuestas (2004: web).

Consideramos aqui os mitos como maneiras de significar e construir a realidade, na medida em que veiculam representações sociais. Desse modo, eles podem ser vistos uma forma de comunicação social, um discurso, afinal, a ser analisado enquanto tal. Os mitos, portanto, nesta perspectiva, não refletem o real, mas trazem elementos e indícios da instituição de relações e das concepções sobre o humano.

Os/as etnohistoriadores/as observaram o grande desafio de se analisar os mitos pré- hispânicos que haviam sido recolhidos pelos cronistas nas circunstâncias da conquista e aculturação. Franklin Pease criticou a utilização indiscriminada das crônicas que relatam os mitos como fontes de pesquisa, mas destacou a importância de sua utilização para a compreensão das categorias que proporcionaram a apreensão da realidade incaica, quando afirma que,

Se supuso siempre que [as crônicas] proporcionaban al historiador de hoy día datos, informaciones históricas, cuando lo que nos entregan es fundamentalmente opiniones, puntos de vista, interpretaciones de las cosas vistas u oídas. Demás estaría precisar nuevamente aquí las dificultades de la traducción inicial; pero lo que interesa es ver la forma como se establecieron categorías identificatorias, nociones, estereotipos, criterios que se hicieron estables en la historiografia a partir del siglo XVI. Las hubos de todos tipos, geográficas (...), históricas (la propia noción de historia), políticas (las más; la noción de imperio, reino, rey, monarquía, etc,), religiosas (la noción de Dios, la calificación de las divinidades andinas, el demonio, etc.). Podrá encontrarse, un conjunto desmesurado de elementos, que transitan por lo mitos, por ejemplo (1994: 122).

Mesmo reconhecendo os limites das crônicas para tratar das sociedades andinas, bem como de todo e qualquer discurso sobre o passado, alguns/as pesquisadores/as não abandonaram essas narrativas como fontes de pesquisa, mas passaram a utilizá-las em sua dimensão de documentos construídos e não reflexos do real. Além disso, os pesquisadores reconheceram que apesar das crônicas serem escritas sob o ponto de vista espanhol, elas ainda deixavam indícios para a percepção da materialidade andina. Como bem atenta Neto,

Do ponto de vista simbólico é possível, portanto, investigar qual a dinâmica dos “pontos notados”, no outro, a partir de “pontos anotados”, pelo cronista, ou seja: através da identificação dos processos de reação, de identidade ou diferença, deflagrados pelos elementos simbólicos do outro em um discurso cuja lógica simbólica seja conhecida. (...) como afirma Pease, ‘a crônica (...)

deve ser entendida como uma fonte oral, alterada pelo cronista que a estabilizou, escrevendo-a’, mas é necessário, para torná-la útil para o entendimento do outro, ‘situar o cronista’ não apenas quanto ao seu itinerário e contexto no qual colheu informações, mas também em sua dimensão histórica mais ampla (Idem: 327).

Zuidema (1964) argumentou que as representações míticas que aparecem nas crônicas sintetizavam as concepções andinas acerca de como deviam estrutura-se as hierarquias e a história. Gary Urton (2004: 27) observou que as histórias registradas nas crônicas sobre tempos pré-hispânicos podem ser consideradas como mitos ou lendas a partir do momento em que uma tradição literária de “histórias oficiais” começou a surgir durante as primeiras décadas posteriores à conquista espanhola historicizando a mitologia incaica. Desse modo, o autor destacou o status ambíguo mítico/histórico dos relatos oferecidos pelos cronistas, ou seja, de que todas aquelas histórias registradas nas crônicas que descreviam eventos, pessoas e lugares pré-hispânicos representam “mito-histórias” (2004: 21). Segundo Urton, esse termo denota de maneira mais clara o potencial igual e simultâneo do status mítico e histórico dos relatos contidos nestas narrações. Nessa perspectiva, Urton escreveu a Historia de um mito: Pacariqtambo y el origen de los Inkas ([1990] 2004), onde apresenta um estudo sobre os mitos das origens dos incas, afirmando que o propósito de seus estudos não era o de historicizar o conteúdo dos ciclos míticos das origens centrado em Pacariqtambo, porque isso não diminuiria o caráter fabuloso e de riqueza simbólica desta tradição mítico-histórica. Desse modo, o autor buscou explorar os processos sociais, políticos, individuais e coletivos subjacentes na

creación de representaciones historicistas del mito de origen y las utilizaciones que fueron dadas a esas representaciones, comezando en los ãnos imediatamente posteriores a la conquista española del Peru (2004: 27).

Com isso Urton justifica que as histórias registradas tanto nas crônicas espanholas como nas indígenas são ainda de importância central para a interpretação das sociedades andinas, tanto pré-hispânicas como pós-coloniais, já que este corpo de conhecimentos formou a base sobre a qual os povos andinos começaram a construir e reinterpretar seu próprio passado (2004: 21). Apesar de Urton sinalizar para a importância da análise dos mitos e das crônicas, ele não deixa de revelar em suas concepções resquícios de uma perspectiva positivista que separa mito e história, assim como ficção e realidade. Desse modo, Urton parece conceber o discurso histórico ou a historicização como um trabalho de afirmação de fatos exatos sobre as origens dos incas, como um discurso que parece impor clareza e um

verdadeiro sentido ou significação. Ao fazer uma demarcação entre mito e história, o autor deixa de admitir que todo discurso histórico também é um processo de construção, invenção e imaginação do passado, da mesma forma que os mitos. Como bem disse Hayden White, “toda história tem o seu mito”, e se existem modos ficcionais/míticos diferentes,

(...) há também modos historiográficos diferentes – formas diferentes de ordenar hipotaticamente os “fatos” contidos na crônica dos eventos que ocorrem numa situação específica de tempo e espaço, de tal modo que os eventos, no mesmo conjunto, são capazes de funcionar diferentemente a fim de delinear com clareza sentidos diferentes – morais, cognitivos ou estéticos – em matrizes ficcionais diferentes (2001: 143).

Nessa perspectiva, o mito (veiculado nas crônicas) e a história são narrativas que se distinguem por suas estruturas, ambos são “sistemas de significação” em uma dada cultura; como formas de conhecimentos que produzem sentidos para o mundo. Como bem disse Hutcheon, “tanto a ficção como a história são sistemas culturais de signos, construções ideológicas cuja ideologia inclui sua aparência de autônomas e auto-suficientes” (1991: 149).

Alguns/as autores/as, entretanto, integram o mito à história, buscando, nestes dois tipos de discurso, atingir a materialidade do real. Maria Rostworowski, Max Hernádez, Moisés Lemlij, Luis Millones e Alberto Péndola, em artigo conjunto, destacaram que o mito dos irmãos Ayar e o de Manco Cápac se relacionam com os inícios e o estabelecimento dos incas em Cuzco, enquanto que o mito da guerra dos Incas contra os Chancas se refere aos começos de sua grandeza e expansão. E que desse modo, ambos relatam duas etapas de desenvolvimento do Tawantinsuyo. Segundo esses autores,

El primeiro señala sus orígenes y sus esfuerzos para hacerse de un lugar en el valle, el segundo indica la forma cómo rompieron el círculo de poderosos vecinos y cambiaron, a su favor, el equilibrio existente hasta entonces entre las macro-etnías (Rostwrowski, 1983). Estas narraciones y relatos míticos contienen, sin embargo, un fondo de sucesos verídicos. La leyenda de Manco representa un movimiento de grupos étnicos que termimó con su llegada al Cuzco, en cuanto al mito de la guerra contra los Chankas responde a la necesidad, para los Inkas, de explicar una realidad, es decir, de contar los acontecimientos que permitieron desatar la expansión inkaica (1985: 67).

Na acepção desses autores o mito chega a ser, em parte, tomado como expressão da realidade incaica, isso porque eles admitem que

la carência de escritura entre los naturales y lo confuso de las fuentes españolas no otorgan una seguridad en el desarrollo de los sucesos. El mito ofrece una versión andina vinculada a los posibles acontecimiento. Algo debió de ocurrir en el Cuzco que favoreció el auge Inka pues tenemos la plena seguridad de la existencia del inkario que los españoles vieron y describieron. De ahí que la historia esté dividida entre el mito y la realidad (Idem: 67).

A ambigüidade mito/história e a separação entre mito e realidade, ficção e história – característica dos dualismos hierárquicos que estiveram na base da epistemologia ocidental – aparecem também no discurso desses autores evocando uma concepção positivista da história e dos documentos de pesquisa como expressões da realidade. O que podemos perceber nesse discurso é que os mitos passam a ser utilizados como fontes de pesquisa, na medida em que são considerados expressões do real, numa simples inversão de seu de status tradicional. Nessa linha de interpretação Maria Rostworowski, Max Hernández, Moisés Lemlij, Luis Millones e Alberto Péndola, em seu artigo sobre os mitos andinos (1985), já evocado, encontraram nos pressupostos da psicanálise uma racionalização dos mitos, através das suas relações com as estruturas inconscientes. Como escrevem esses autores,

Los datos surgidos de los textos y vistos en su perspectiva histórico-