Literature Review
3.1 Hierarchical Production Planning
A matrifocalidade é um conceito utilizado na antropologia para explicar a organização social das famílias negras das Américas, ainda comum na contemporaneidade. Tomemos a definição de Gonzalez (1970) para situarmo-nos diante do que seja uma família matrifocal. Em tal modelo de família, a mãe é a figura mais estável e as outras pessoas do grupo familiar gravitam ao seu redor; a maioria dos contatos dos membros da família é realizada com parentes matrilaterais23 e as mulheres têm o poder de decidir sobre as crianças e a casa.
Para Herskowits (1968), por exemplo, a origem africana é a principal explicação da matrifocalidade. Ele associa esse fenômeno ao processo aculturativo que seguiu o deslocamento da população para o Novo Mundo em situação de escravidão. Segundo ele, na estrutura da família africana, há grande importância da avó e é comum a ocorrência de associações temporárias entre homem e mulher. Para Herskowits, a poligamia encontrada na África Ocidental explicaria que o grupo mãe-crianças permanecesse sem alterações no Novo Mundo, enquanto o papel de pai teria sido fragilizado.
Voltando a Gonzalez, há certo consenso entre os estudiosos da organização social afro-americana de que a matrifocalidade em arranjos familiares nas Américas está correlacionada com o afastamento dos homens da vida política e jurídica em sociedades que vivenciaram a escravidão e não estabeleceram um plano de reintegração da população ex- escrava em segmentos produtivos, o que significou, para os homens dessas comunidades, entre outras coisas, baixo nível de renda. No caso das mulheres, como visto anteriormente, a participação da vida produtiva, ainda que em serviços de baixa renda, e a solidariedade na guarda e cuidado dos filhos entre mulheres, garantiram a possibilidade de manter o grupo mães-filhos.
23 O termo “matrilateralidade” está associado à linhagem sanguínea ligada à mãe; já o termo “matrifocalidade” se
refere às sociedades em que, ao se casar, o homem passa a pertencer à família de sua mulher, sem o exercício de dominação da mulher em relação ao homem. Os dois conceitos são utilizados para compreender arranjos informais de associação familiar, comuns em famílias afrodescendentes nas Américas.
A pesquisadora Elisa Larkin Nascimento (2008) destaca o fato de que a matrilinearidade é uma característica fundamental das culturas africanas. Segundo ela, esse é mais um entre outros fatores de distanciamento entre os modelos de desenvolvimento das sociedades ocidentais e sociedades africanas e tais distanciamentos contribuíram para que, na antropologia e etnologia de tradição eurocentrista, a matrilinearidade fosse uma característica compreendida como marca primitiva de organização familiar. De acordo com Nascimento, é definidor dessa linha de pensamento os discursos de baseados nos estudos europeus que defendiam a evolução universal de um modelo de organização familiar e societária, a partir de estágios que comporiam tais fases. As fases evoluiriam da total promiscuidade, passando pelo modelo da família matrilinear monogâmica, chegando ao modelo monogâmico patriarcal. Nessa hierarquia, o modelo europeu seria o mais avançado.
Segundo Cheikh Anta Diop (1974), a suposição da evolução universal carece de base científica. Ele explica que sociedades avançadas do ponto de vista da organização, da cultura e da política, como foram as de Gana ou Assante, na África Ocidental, ou mesmo a egípcia, seriam consideradas bárbaras, devido unicamente à sua estrutura matrilinear; neste mesmo raciocínio, tribos germânicas nômades, com suas práticas bárbaras de violência sistemática contra mulheres e infanticídio, registradas por escritores romanos representariam fase dita superior de civilização.
O sistema matrilinear não implica numa dominação da mulher sobre o homem, mas na partilha das responsabilidades e privilégios. Na sua pesquisa sobre as antigas civilizações africanas, Nascimento revela que muitos são os exemplos de mulheres soberanas, por exemplo, no Egito antigo, tanto na esfera de condução e administração do Estado, como na condução religiosa. Houve rainhas, como Tiye, Nefertiti e Nefertari, que reinaram junto com seus maridos faraós, como também muitas sacerdotisas soberanas no culto religioso. Na Bíblia, registra-se o exemplo de Makeda (1005-950 a. C.), a rainha de Sabá, cujo império estendia-se em influência pela Etiópia, Sudão, Arábia e Índia, negociando ouro, marfim, ébano especiarias e pedras preciosas. O reino de Makeda celebrizou-se pelas grandes construções, incluindo represas e sistemas hidráulicos. Em Angola, a rainha Nzinga, contemporânea de Zumbi, lutou contra portugueses e holandeses e conseguiu resistir ao domínio europeu durante seu reinado.
Ao contrário de inferiorizar a mulher, o modelo matrilinear estimula seu desenvolvimento como ser humano e, portanto, sua contribuição produtiva para a sociedade. Na África contemporânea, no entanto, precisa-se observar que, além de outros elementos que
compõem a opressão de gênero, a influência de outras matrizes culturais, impostas durante o período colonial, tem seu papel no estabelecimento atual de hierarquias de gênero.
Esse modelo organizacional é também percebido em comunidades afro- brasileiras, mesclando a esses arranjos familiares, decorrência da experiência escravagista que atingiu esses grupos por séculos, bem como das interferências dos traços da cultura europeia que também nos formou. Interessa-nos observar, portanto, em que medida esses elementos podem ser percebidos nos quadros familiares apresentados em textos da literatura contemporânea afro-brasileira e lhes compreender o sentido.
Terezinha Bernardo, em seu livro Negras, Mulheres e Mães (2003) trabalha com dois eixos: religiosidade e gênero. Logo a princípio, a autora coloca entre seus objetivos tentar descobrir se as características de liderança e habilidade administrativa apresentada pela mulher negra brasileira, que se traduziram em autonomia para gerir família e negócios, foram desenvolvidas à medida que ela exercia seu papel de sacerdotisa central do candomblé ou se, ao contrário, essas características já eram percebidas nas primeiras fundadoras da religião afro-brasileira, ou seja, as africanas que aqui aportaram e apenas tornaram-se uma tradição entre as descendentes.
Ao estudar o feminino em ação no campo religioso brasileiro, a autora pesquisou outros grupos de mulheres não negras e percebeu que determinadas características desenvolvidas pelas afro-brasileiras, diante de uma série de dificuldades peculiares ao seu cotidiano, as fazia agir de maneira singular, autônoma, e com especial liderança. Aprofundando-se mais na história da mulher negra, a autora estuda o cotidiano de mulheres iorubas e esclarece sobre as posições de destaque que ocupavam. Ela percebe que a família poligínica africana, embora trouxesse ao cotidiano das mulheres vários conflitos, lhes permitia uma autonomia e direção de sua casa, filhos e vida financeira. A pesquisadora afirma que, assim como Verger e outros estudiosos das sociedades africanas, a ocorrência da poligamia nessas comunidades afeta de forma diferenciada do que é compreendido pelas sociedades ocidentais. O domínio masculino, embora continue sendo opressivo, dilui-se entre várias mulheres e a tradição da habilidade comercial dessas mulheres lhes garante uma autonomia que gera certa independência e até participação na vida pública, como nos relata Bernardo:
A tradição das ‘mulheres do mercado’, das ‘ótimas comerciantes’, que conseguem amealhar fortunas consideráveis, as torna, muitas vezes, mais ricas que seus maridos, mesmo porque continua sendo dele a obrigação do sustento das mulheres e filhos. [...] A atividade de troca que ocorre nas feiras parece ser de importância inconteste para as mulheres iorubas. É importante salientar que ela não está trabalhando para seu cônjuge. Ela compra a colheita de seu marido e fica com o
lucro. [...] No século XVIII, as feiras e os mercados iorubas se articulavam em grande rede, ao tempo em que ocorria a urbanização das cidades. Data dessa época o surgimento de duas associações femininas importantes: as sociedades Ialodê e Gueledê. A Ialodê era uma associação que significava ‘senhora encarregada dos negócios públicos’. Sua dirigente tinha lugar no Conselho supremo dos chefes urbanos e era considerada alta funcionária pública (BERNARDO, 2003, p.33- 35).
Mas a autora deixa claro que o papel da mulher ioruba transcende o bom comércio, pois, além de liderar a família, já que não se integra totalmente à família do marido, continua praticando o culto de sua família de origem e os filhos têm estreitas ligações matrilineares. Elas também são as protagonistas do espaço das trocas sociais, vale dizer, dos bens simbólicos, das notícias, das negociações afetivas e comerciais, além de participarem dos conselhos supremos dos chefes urbanos.
Já na diáspora, a história, sobretudo a história revista hoje sob o paradigma do negro, conta dessas africanas transportadas para o Brasil e suas dificuldades para criarem e manterem filhos em torno de si. Quando ainda escravas, continuam (apesar das trágicas separações familiares) sendo o centro aglutinador dos grupos; quando negras de ganho ou forras – as mulheres de tabuleiro – espalharam-se pelas cidades brasileiras vendendo artigos de primeira necessidade ou quitutes, recuperando os espaços sociais da feira antes vivida no além-mar por suas ancestrais. As negras de tabuleiro são citadas por historiadores como responsáveis por significativas cifras em cidades como Salvador, chegando a apurar, além do exigido por seus proprietários, o suficiente para a alforria sua, de seus filhos e, às vezes, dos companheiros.
A partir da Lei do Ventre-Livre, acentuou-se a característica de configuração da família negra formada por mães e filhos, já que o projeto de lei de 1870 previa, além do nascimento liberto dos filhos, a integridade da família, quando, no caso da alforria das mães, havia a garantia de que seus filhos menores de oito anos a acompanhariam. Assim, a tradição da matrifocalidade vai se afirmando aqui, como antes, no continente africano. Bernardo afirma que:
Desse modo, a matrifocalidade, como forma alternativa de família, parece fazer parte dos fluxos, das trocas constituídas na diáspora. Tanto para a mulher africana, quanto para a afro-brasileira, a matrifocalidade, aparentemente, não foi só uma imposição da escravidão e do pós-abolição – com a consequente marginalização do homem negro. A mulher negra parece viver essa opção de forma diferente das mulheres brancas. Em minhas pesquisas anteriores, pude verificar que, para essas mulheres, a matrifocalidade não é encarada como sofrida, pesada; pelo contrário, acentua sua autonomia (BERNARDO, 2003, p. 44,45).
Abordando o tema de forma mais particular, Bernardo expõe, na sua pesquisa, entrevistas feitas com mulheres negras de origens, profissões e gerações diferentes, que possuíam em comum o fato de sustentarem suas famílias e abrirem mão de um casamento em padrões tradicionais. Várias dessas mulheres apoiam-se numa rede solidária de mulheres, formadas por mães, tias, irmãs e até vizinhas. As questões que a pesquisadora faz voltam-se diretamente para o grau de satisfação com relação a tais arranjos familiares e, com unanimidade, recebe delas a resposta de que faziam questão que assim o fosse, que não abririam mão da liberdade e poder que tinham por um casamento tradicional.
Coincide com essa percepção dos fatos, o artigo apresentado no Seminário “Fazendo Gênero”, na edição de número 8, pela pesquisadora Ana Cláudia Pacheco. A autora apresenta o resultado de entrevistas feitas em Salvador com dois grupos de mulheres negras, pertencentes a grupos ativistas antirracistas e mulheres não ativistas. As entrevistas objetivavam investigar a vida afetiva dessas mulheres ou, nas palavras da autora “as relações afetivo-sexuais raciais e de gênero no contexto baiano”. A autora cita uma série de variáveis nas escolhas e recusas de parceiros dessas mulheres, sempre enfatizando a predominância de mulheres negras que moravam sem parceiros, sozinhas, com ou sem filhos. Ela coloca como questão a ser respondida ao final a pergunta: “como essas mulheres pensam sobre sua experiência da solidão?” e ao final das entrevistas conclui que: “A solidão foi lida, na maioria das vezes, por essas mulheres como signo de libertação e não de submissão” (PACHECO, 2008, p. 07).
Ainda sobre a pesquisa de Bernardo, é importante salientar outras contribuições a respeito da forma como se organizaram as mulheres afro-brasileiras. Ela ressalta que as famílias sanguíneas e famílias de santo24 se interpenetram numa relação claramente matrilinear, passando a se confundir. A partir da iniciação e inclusão do devoto (a) no grupo de confiança da mãe, a(o)s filha(o)s de santo terminam por se misturar com as filha(o)s sanguínea(o)s, sobrinha(o)s e irmã(ao)s, participando ambos igualmente dos eventos familiares e ritualísticos. Essa informação é importante quando compreendemos o grau de compromisso e doação de uma família responsável pelo seguimento de uma comunidade religiosa no candomblé.
A matrilinearidade é um princípio fundamental da sucessão nas casas tradicionais da religião afro-brasileira na Bahia. A afetividade e proteção maternas, fomentadas nas
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Segundo Vivaldo da Costa Lima (2003), as famílias de santo estruturam-se a partir da iniciação espiritual do devoto com o grupo de Candomblé. Essa estrutura familiar constrói-se mediante a relação da(o) sacerdotisa(te) com os iniciados, denominados filhos. É a ‘mãe’ ou ‘pai’ de santo quem coordena a relação dos iniciados com seus ancestrais míticos (os orixás), mas também fazem expandir o grupo familiar a outros iniciados (irmãos), primos, padrinhos e madrinhas, envolvendo muitos numa rede de confiança, afeto e responsabilidades.
famílias matrifocais afro-brasileiras, parece se estender às famílias de santo, usando o mesmo princípio da autoridade feminina e aliança entre mulheres, e determinando uma dinâmica específica de relacionamento dentro dos grupos religiosos. A hierarquia se mantém, mas há um sentido familiar, de proteção, acolhimento e informalidade diferente de outras organizações religiosas.
Voltando ao questionamento inicial da pergunta de Terezinha Bernardo, a respeito de como e porque teriam as mulheres se tornado as sacerdotisas da religião afro-brasileira, eis como a pesquisadora interpreta tais dados:
Todos estes aspectos culturais, socioeconômicos e históricos listados não explicam somente a ocorrência de um tipo de família, mas dão indícios fundamentais para o fato de a mulher surgir como detentora do poder religioso, a grande sacerdotisa [...]. As mulheres africanas pertencentes às etnias iorubas e fons exerceram em seus respectivos reinos um poder político importante. É claro que na escravidão esse poder teve que ser re-significado. Assim, pode ter ocorrido uma transformação: se não existiam condições de exercício do poder real, exercia-se no plano do imaginário, através da religião (BERNARDO, 2003, p. 16).
Essa forma de compreender a história dos afrodescendentes a partir de uma visão que parte do estudo das suas civilizações de origem é ainda recente na história e na antropologia e se deve a um esforço conjunto de pesquisa e divulgação de intelectuais africanos e afrodescendentes. Segundo Larkin Nascimento, a abordagem acadêmica eurocêntrica provocou muitos equívocos com relação à compreensão do continente africano, sua cultura e história. A proposta dos novos estudos na história e antropologia numa visão afrocêntrica busca uma compreensão que respeite as experiências humanas de cada povo, corrigindo distorções e abusos antes cometidos. Atendendo a essa proposta, muitos estudiosos brasileiros têm se esforçado na elaboração de uma nova epistemologia que dê conta da realidade afro-brasileira.
O continente africano foi, ao longo de sua história, violentamente ferido por seguidas investidas de ocupação, escravização, exploração maciça de seus recursos e investidas políticas que manipulam seus líderes no sentido de manter, mesmo em países onde se (re)organiza uma nação, o controle e a exploração de suas riquezas. Também resultante dessa situação, muitos elementos culturais se perderam ou foram modificados, tomando feições mistas. No entanto, alguns elementos, especialmente de cunho religioso e mítico, se mantiveram e guardaram traços primordiais, inclusive na diáspora.
Diferentes estudiosos ressaltam que os mitos africanos não são simples narrativas, já que guardam reflexões filosóficas e padrões morais que são transmitidos a partir de práticas
rituais. O culto aos ancestrais nas sociedades africanas sofreu modificações das suas formas primordiais, mas guardou a força e a continuidade de rituais que ainda hoje são praticados. Esse culto encontra-se espalhado por todo o continente. A ideia de forças sobrenaturais, mas familiares, ligadas a uma proteção da comunidade e da nação esteve presente no contínuo esforço de manter uma memória histórica, tanto nas guerras nacionais, como na diáspora. Nessa tradição, cultuam-se apenas ancestrais valorosos, considerados moralmente superiores. Acredita-se que eles atuem no controle das condutas e do poder nas comunidades. Assim, quando um mal atinge a população, credita-se a algum desvio de conduta e praticam-se rituais de purificação, assim como são feitas oferendas aos ancestrais. Há aí a transposição das relações de autoridade familiar e social para o plano religioso.
Alguns mitos, como das mães ancestrais, são inseparáveis da prática do culto aos antepassados. Junte-se a essa ideia o fato de que a crença no maravilhoso e na possibilidade da interferência de efeitos sobrenaturais da natureza, bem como na manipulação da magia, são muito presentes nas diversas culturas africanas; temos assim a base necessária para começar a tratar do mito das mães ancestrais. Elementos de que tratarei adiante serão fundamentais na análise de personagens e situações nos textos literários que analisaremos nesta tese.
Pierre Verger (1996) ensina que, apesar da feitiçaria ser considerada uma prática maléfica em muitas culturas, na sociedade ioruba tradicional, as ajés (feiticeiras) não são rejeitadas, pois elas constituem uma das matrizes da sociedade, guardiães de poder, memória e também proteção da comunidade. Recomenda-se, então, prudência, respeito e obediência ao lidar com elas. Não são tratadas, por exemplo, pelos seus nomes verdadeiros. Elas são, como já mencionamos anteriormente as Iá Mi Oxorongá (minha mãe Oxorongá). Elas cumpririam, segundo o antropólogo, uma função moderadora na sociedade, controlando excessos de poder, injustiças, atuando em contendas, intervindo.
No mito25, as mães ancestrais estão relacionadas também ao conceito da geminidade e à ideia, presente em várias histórias africanas, de um poder em parte perdido pela primeira mulher. A geminidade é um conceito importante para o pensamento mítico- religioso africano, estando presente em muitas narrativas, especialmente nas religiões da África Ocidental. Os corpos primordiais seriam gêmeos; a forma gêmea é considerada ideal. O próprio corpo humano é tido como gêmeo do corpo cósmico.
Assim é o mito de Odua: no princípio, primeiro casal era geminado, formado por Odua (terra) e Obatalá (céu). Não havia separação entre os dois; viviam apertados dentro de
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Aqui trato de mito e narrativas que marcam a cultura de origem ioruba, embora algumas sejam comuns também a outras culturas africanas.
uma cabaça, que na cultura africana simboliza o útero e, ao mesmo tempo, o mundo. Eles se separaram para brigarem pelo poder e vieram ao mundo ao mesmo tempo. Odua recebe o poder sobre os orixás e tem no pássaro mágico e na cabaça, os símbolos deste poder. No entanto, ela abusa deste poder e o perde para Obatalá, que passa a exercer o mando sobre os orixás. Odua, no entanto, preserva o controle, sobretudo sobre a vida e a morte. As Iá Mi são descritas como mulheres velhas, proprietárias de uma cabaça que contém um pássaro, portanto é como se herdassem os símbolos do princípio do poder sobre a vida e a morte. Elas podem se transformar em pássaros e organizam reuniões noturnas nas matas onde vivem.
Segundo o mito, quando as Iá Mi chegaram à terra, escolheram habitar as copas das grandes árvores, como o Iroco, que também representa o tempo, as jaqueiras, cujo fruto simboliza grandes úteros, e outras grandes árvores. De suas copas, elas vigiam e podem comandar seus trabalhos para o bem e para o mal. Também junto a essas árvores são enterrados seus assentamentos, demonstrando sua ligação com a ancestralidade. Nessas copas, acolhem os pássaros ligados a elas. Os pássaros são também instrumentos mágicos usados para levar mensagens de bons e maus presságios aqueles a quem as Iá Mi dirigem sua magia. Também se atribui a elas os poderes e talentos que mulheres velhas ou moças teriam recebido como herança de suas mães ou avós.
Na concepção africana da maternidade, portanto, existe, além da disputa pelo poder entre homens e mulheres, a representação da importância política e social das mulheres em algumas sociedades africanas. No estudo de Teresinha Bernardo sobre a liderança das mulheres iorubas no comércio e a participação delas nos conselhos diretores das comunidades, fica clara a relação histórica com relação ao acesso ao poder pelo trabalho do comércio e pela representação da autoridade religiosa, já existente na África. Conforme várias outras estudiosas também relatam, a participação das afrodescendentes nos levantes contra o sistema escravista, na formação de cooperativas com objetivo de financiar libertos tem origem e reflexos na liderança feminina nas religiões afro-brasileiras. Para Carneiro e Cury(2008) “escudadas nas qualidades dos orixás femininos, as mulheres dão nova dimensão o aos