Karl Otto Apel está convicto de que uma teoria pré-semiótica somente pode pensar o processo de cognição numa relação sujeito-objeto. Os signos, neste horizonte, nada mais representam que um instrumento de comunicação, daquilo que já está conhecido, o que implica na desconsideração de toda ação intersubjetiva da linguagem e na negação de que todo processo de cognição sujeito-objeto está mediado por signos e, portanto, pela relação
sujeito-sujeito no processo de cognição.324 Por sua vez, esta visão instrumental da linguagem
postula, como se auto-compreende, uma intervenção convencional (agregada à dimensão sensorial e racional) no processo de cognição de algo como algo. Para Apel, tal convenção nada mais representa que uma decisão efetiva do sujeito isolado sem qualquer relação de acordo com os interlocutores, pois ignora uma comunidade hermenêutica transcendental de validade de todo conhecimento objetivo. Com isso, observa Apel, uma teoria pré-semiótica
apenas pode propor uma explicação científica dos dados observáveis.325
Conforme Apel, em nenhum momento uma concepção semiótica pode substituir o acordo intersubjetivo, mediado pelos signos, pela observação do comportamento (observação objetiva). Torna claro, então, que somente a semiótica-transcendental pode assegurar o acordo
de uma comunidade linguística interpretativa e superar a tradição pré-semiótica solipsista.326
Neste sentido, como afirma Apel, ainda que Peirce tenha contribuído para a superação do pensamento transcendental kantiano e solipsista, não é possível encontrar nele uma transformação profunda pelo fato de ainda ficar preso num cientificismo objetivo. Pois, não parece haver em Peirce “qualquer diferença entre o processo de pesquisa experimental em ciências naturais e o processo de acordo mútuo na comunidade interpretativa dos seres
323 APEL, Karl Otto. Transformação da Filosofia II, p. 225.
324 Segundo Apel, a desconsideração da linguagem como medium de todo entendimento e possibilidade de
cognição intersubjetiva, dado pelo consenso numa comunidade de comunicação, corresponde ao chamado
nominalismo, próprio das filosofias pré-semióticas, daquelas que se utilizam dos signos apenas como instrumentos para conhecer o já conhecido, numa linguagem lógica e solipsista. Por isso, nega que a linguagem intersubjetiva em prol do acordo mútuo é condição de possibilidade e validade transcendental hermenêutica de toda cognição. Cf. APEL, Ibid., p. 226-227.
325 Cf. COSTA, Regenaldo. Ética do Discurso e Verdade em Apel, p. 57-58. 326 Cf. Ibid., 59-60.
humanos”.327 Para Peirce o consenso está ancorado no estado de coisas, mediado pela
experiência.
Ainda que a pragmática arquitetada por Peirce, enquanto lógica normativa, não esteja reduzida à “elucidação” das ciências empíricas, ainda está referenciada à experiência experimental, o que faz do método pragmático “refém” da experiência possível. Neste sentido, só pode haver semiose via experiência; só há comprovação e sentido dos símbolos na experiência. Portanto, o sentido dos símbolos depende da experiência experimental, o que implica afirmar que o acordo mútuo só pode ser alcançado ao longo do tempo. Dificulta, com isso, a distinção entre o processo de pesquisa experimental e o acordo mútuo da comunidade interpretativa. Também, ao referir-se exclusivamente à experiência, o sujeito corre o perigo de isolar-se (no sentido solipsista) e negar a intersubjetividade de uma comunicação, assim como a relação com a história. Por isso, a máxima pragmática do aclaramento de sentido não consegue fundamentar uma hermenêutica orientada para as ciências humanas e mediadora de
sentido entre a tradição e a comunidade de interlocutores.328
Ora, como analisa Apel, Royce abandona esta perspectiva de um “acordo” fundado
na observação dos fatos e sob os dados da experimentação ou comprováveis experimentalmente (elucidação). Ao contrário, para Royce o acordo deve estar ancorado numa comunidade de comunicação, usuária da linguagem como medium de todo entendimento e interpretação. Enquanto Peirce criou o paradigma da interpretação na terceiridade, Royce aplicou este horizonte no processo da história do espírito.329 Segundo Apel, também é possível identificar em Gadamer uma contraposição ao cientificismo de Peirce: não tem sentido postular a verdade nas ciências do espírito referindo-se à objetividade científica. Para Gadamer, o sujeito da compreensão está edificado na abertura de sentido do ser-aí histórico e, por isso, não concebe a verdade a partir de uma aproximação metódica ao ideal de objetividade. Ao contrário, como interpreta Apel, Peirce entende que o consenso da
comunidade científica é a garantia da objetividade. Assim, “graças à relação que todo acordo
de sentido guarda com a possível experiência, toda a compreensão, enquanto interpretação de
327 APEL, Karl Otto. Transformação da Filosofia II, p. 231. Não obstante, para Apel, o aclaramento de sentido –
em seu estado bem sucedido – surge como “transição histórica que parte da mediatização histórica da tradição, feita pela comunidade interpretativa atenta à interação, rumo à clareza dos conceitos relacionados à experiência experimental, que são indiferentes à história”. Ibid., p. 240.
328 Cf. Ibid., p. 230-231. 329 Cf. Ibid., p. 231-232.
signos, alcança também a verdade intersubjetiva que é acessível mediante o consenso dos
cientistas referido a sua matéria”.330
Apel critica o cientificismo peirciano na tentativa de também superá-lo em busca de uma filosofia transcendental-linguístico-pragmática. Segundo ele, o cientificismo já parte do pressuposto que o acordo é sempre uma auto-afirmação de algo já dado, o que pode levar ao
perigo de manipulação empírica e auto-afirmação de um “eu” em busca de seus fins. Por isso,
a linguagem, que numa comunidade de comunicação é medium de todo entendimento e acordo entre os dialogantes, não pode ser considerada apenas a instituição das instituições,
mas a meta-instituição, ou seja, “a instância crítica de todas as normas sociais refletidas; e
também [...] uma instância normativa obrigatória que não abandona os indivíduos ao arbítrio dos seus próprios pensamentos, mas os abriga [...] a um acordo mútuo intersubjetivo sobre as
normas sociais”.331
A linguagem tem a função fundamental de romper com os raciocínios subjetivos dos indivíduos e integrá-los num diálogo em busca de um consenso e, por isso, possibilitar um acordo intersubjetivo. Ao contrário, “o método pragmático para aclarar o sentido se apresenta com a intenção de relacionar todo o sentido com operações e experiências que qualquer sujeito isolado pode levar a cabo em qualquer momento independente da sua interação
histórica com outros”.332 Esta perspectiva, segundo Apel, rompe com o papel fundamental do
diálogo e do acordo, pois não pressupõe uma pré-compreensão intersubjetiva da linguagem, o
que dificultaria qualquer explicação sobre a experiência. Para Apel, “esta pré-compreensão
intersubjetiva pressuposta em toda interpretação é uma lei fundamental que rege a operação
pragmática operacionalista do sentido e a linguagem ordinária histórica”.333 Neste horizonte, a
linguagem deve ser interpretada como constituída de linguagem científica e relacionada com a experiência experimental, condição básica para conferir sentido a conceitos como “verdade”, “justiça”, “dignidade humana” etc.
Para Apel, é possível, junto com Peirce, postular uma comunidade ilimitada de interpretação em busca do acordo e, contra Peirce, recusar o reducionismo cientificista da experiência, uma vez que se almeja o relacionamento com o mundo histórico, mediado pelo
330 COSTA, Regenaldo. Ética do Discurso e Verdade em Apel, p. 61.
331 APEL, Karl Otto. Transformação da Filosofia II, p. 238. E, por isso, a linguagem não pode ser considerada
como mera disciplina especial da semiótica, com instrumento de interpretação dos signos, mas via necessária de interpretação simbólica no processo cognitivo válido em busca do consenso. Somente ela pode possibilitar tal alcance. Cf. APEL, Karl Otto. Semiótica Filosófica, p. 166.
332 COSTA, op. cit., p. 63. 333 Ibid., p. 63.
sujeito de interpretação sígnica. Conforme Apel, a superação da proposta pragmática peirciana só pode ser alcançada na conjugação complementar da hermenêutica gadameriana com a semiótica de Peirce: “a partir da hermenêutica inspirada na análise existencial, fazer frente à redução cientificista da mediação histórica da tradição distinguindo entre a práxis e a
experiência científico-técnica e a práxis e a experiência da interação”.334 Este legado
possibilita a superação da abstração hermenêutica, assim como do cientificismo experimental. E, fundamentalmente, rompe com o rigorismo científico ao pressupor a mediação da pré- compreensão hermenêutica como critério normativo relevante para a comunidade dos interlocutores e para toda compreensão humana.
Por isso, ao invés da comunidade dos experimentadores (no sentido peirciano, limitada cientificamente) Apel propõe a comunidade histórica de interação, que surge como possibilidade última de realização do princípio regulativo do processo ilimitado. Nesta comunidade, o sujeito de interpretação sígnica é histórico. Ela tem a natureza de conjugar-se à historicidade (mundo real) em uma praxis engajada e unida à comunidade dos investigadores, a fim de transformar o mundo social por meio de um princípio regulativo. Caso o ideal do acordo mútuo seja assumido como método da hermenêutica, poder-se-á eliminar qualquer problema de conjugação entre o compreender subjetivo e o compreender histórico-objetivo.
Portanto, o acordo mútuo deve pressupor e garantir a fundação da verdade e da ética.335
Para Apel, a comunidade peirciana de investigadores, no seu processo de investigação, não somente está constituída pela opinião teórica verdadeira in the long run, mas também pela concretização prática da razão nos hábitos de conduta que correspondem à crença verdadeira, ao entender que toda regulação lógica converte-se em correção moral, que todos os postulados da investigação devam se converter numa crítica de sentido com garantia do agir ético. No entanto, conforme Apel, este processo de investigação não consegue garantir e estender seus postulados normativos para o mundo enquanto tal e, por isso, não consegue ter êxito para todos os humanos. Pois a realidade, como entende Apel, só pode definir-se meio a um consenso realizado pela comunidade ilimitada de comunicação, o que pode garantir um ideal eticamente relevante para os investigadores: “a ideia do caráter fundamental social do conhecimento possível do real, força a solidariedade ética entre os investigadores particulares
e a comunidade, pois somente nela pode alcançar-se o fim da sua investigação,”336 como
334 COSTA, Regenaldo. Ética do Discurso e Verdade em Apel, p. 64. 335 Cf. APEL, Karl Otto. Transformação da Filosofia II, p. 245. 336 Id., El camino del pensamiento de Charles S. Peirce, p. 149.
pensada por Peirce na perspectiva do socialismo lógico. Segundo Apel, a ética de Peirce,
então, deveria definir-se em termos da seguinte regra hipotética: “todos os membros da
comunidade dos investigadores devem fazer da ‘necessidade lógica da completa auto-
identificação do próprio interesse com o interesse da comunidade’ máxima de sua ação”.337
Na compreensão de Apel, o modelo cientificista impossibilita uma interação entre a comunidade real de comunicação (limitada) e a comunidade ideal de interpretação (ilimitada): a primeira está sujeita, devido seu reducionismo à experiência, aos interesses dos cientistas e jogos de poder. Portanto, segundo Apel, a comunidade ilimitada de comunicação, além de
tornar-se condição de sentido e interpretação, “é também condição de possibilidade e validade
não só da interpretação auto-reflexiva (filosófica), mas das explicativa (ciências da natureza) e
hermenêutica (ciências do espírito)”.338