No contexto do espaço urbano, qual tem sido o papel da religião, o de promover ou de atenuar a segregação socioespacial nas cidades, em favor da dominação dos grupos hegemônicos sobre todo o corpo da sociedade?
As práticas religiosas, ao assumirem uma dimensão espacial, favoreceriam a formação de sujeitos relativamente autônomos e criativos que possam fazer frente aos processos de construção de hegemonias que impliquem na pura dominação; ou promoveriam a construção de indivíduos alienados e massificados, que, por omissão crítica, endossam os projetos de poder de determinados grupos na cidade?
Tem-se, como tese, que as práticas religiosas situam-se, por um lado, entre um ideal de diminuir esta segregação e, por outro, na promoção da mesma, com implicações para a construção ou não de certa autonomia do sujeito consciente de sua responsabilidade no exercício de uma relativa liberdade.
Isso dependeria, a cada caso analisado, das dinâmicas de poder em questão, das temáticas envolvidas, das instituições religiosas a que se fizer referência, de elementos culturais envolvidos, das escalas de análise (cidade/organização/grupo/pessoal), de variações geográficas, do processo histórico, entre outras dimensões de análise que podem ser consideradas, inclusive sob uma perspectiva transdisciplinar, ou seja, que não esteja restrita às dimensões disciplinares da ciência, envolvendo contribuições de outras formas de percepção/construção da realidade, tais como as das artes, da filosofia e da religião, por exemplo.
Conforme a composição de variáveis e de situações que possam caracterizar cada evento específico a ser analisado, e também dependendo dos instrumentos analíticos e dimensões da realidade a ser considerados, poderão ser verificadas até mesmo certas contradições e ambiguidades em termos das ‘qualidades’ do espaço religioso, que poderiam promover e/ou negar um exercício da cidadania ativa, necessária a uma relativa liberdade humana.
Um exemplo dessas ambiguidades e contradições, que se fazem presentes no espaço religioso, ocorre quando, em nível institucional, há um processo de integração da ‘organização em si’, e, em outros níveis, ocorre um processo de desintegração do espaço urbano, das relações entre as pessoas e da pessoa para consigo mesma, concomitante à integração da organização; portanto, ocorrendo fortalecimento organizacional e fragilização da vida na cidade e das pessoas em relação umas às outras.
Nesses casos, quando há uma integração institucional à custa das liberdades pessoais, parece ser um ‘caso clássico’, em termos associativos das grandes organizações religiosas em geral.
Com isso, por mais que as expressões religiosas atuem no sentido de agregar grupos na organização, no contexto da cidade, acabariam por afirmar um espaço que, em sua essência, é segregado e fragmentado, e, desse modo, não ocorreria uma formação plena, nem da cidadania e nem do sujeito autônomo, por via das expressões religiosas, tomadas como parte dessa cidade.
Desse modo, se tem que o fenômeno religioso seria um dos suportes para formas de
controle psicossocial dos sujeitos, transformando-os em indivíduos submetidos a uma ordem espacial garantidora das hegemonias políticas e econômicas, que se afirmam através da cidade e da religião, à custa da cidadania ativa.
Na modernidade brasileira, a religião visaria a legitimar não apenas os poderes religiosos, mas se acharia relacionada com toda uma estrutura de hierarquias e comandos, que faz das práticas religiosas algo muito mais ‘de humano’ de que uma ‘busca do divino’, transformando em ‘moral religiosa’ algumas de suas formas dominação.
Tais ‘implicações morais’ tornariam a religião uma fonte de legitimidade para o poder entre os homens, e, por isso, Deus está morto, segundo NIETZSCHE.
Não que a ordem divina não deveria ‘orientar’ uma ‘forma de governo na Terra’, uma ‘legítima teocracia’ (um governo do divino que há em mim e há em ti), mas o fato, na acepção desse pensador alemão, é que Deus não se encontraria mais no centro do ‘governo entre os homens’, antes se tornou ausente, e, por isso, a prática religiosa teria se transformado em uma
Na época atual, ocorreria um ‘desenraizamento’ étnico, estético e ético diante do fato religioso, que o tornaria disponível a todos e a ninguém, conduzindo as grandes massas a viver uma vida sem profundidade de elaboração simbólica, fomentando a formação de ‘manifestações culturais’ caracterizadas por estereotipias, e, entre estas, também, as de cunho religioso, marcadas, sobretudo, pelo código do consumo e do mercado, ocorrendo um ‘domínio das subjetividades pelas técnicas’, particularmente dos meios de comunicação de massas, gerando um ‘sentimento coletivo de não participação no mundo’, levando as pessoas
a um viver a vida como espectro/sombra110.
Daí, falar-se de uma ‘crise da sacralidade’, que ‘distancia’ o ser humano da ‘condição humana’, e que deve ser tomada em consideração no processo psicoterapêutico, desde que, no resgate da sacralidade/humanidade, devem-se considerar três registros: o psíquico, o existencial e o ontológico-transcendental111.
No registro psíquico, haveria uma busca do transcendente como o absoluto, traduzindo-se no estado de encantamento, um anseio pela potência de ser, com desdobramentos em termos de sentimentos de reverência diante do Outro (sentimento
religioso) e de transformação profunda em seu self (sentimento de sagrado)112.
No registro existencial, ocorreria uma reflexão diante da finitude humana, ativando um ‘desejo de ser’, campo fértil para a realização criativa de sentidos e significados, determinando uma ontologia pessoal de cada ser humano a respeito do fim e de seu fim, que, traduzindo semanticamente, comporia um idioma pessoal, linguagem originária de sonhos pessoais, componente de uma teleologia e também de uma teologia pessoais, integrantes de uma origem primeira (Arquê) e de um fim último (Telos), não em termos absolutos, mas relativos a cada pessoa e coletividade113.
E, no registro transcendente, apresentar-se-ia uma abertura originária do ser diante do Outro, num anseio de transcendência caracterizado profundamente pela experiência de alteridade, que, em seu limite, abrir-se-ia totalmente para o desconhecido, num existir-devir, entre limites de significação e falta de sentido, apresentando o caráter paradoxal das experiências humanas, no qual, através da experiência do transcendente, o Outro pudesse viver através da pessoa, que atravessaria todo o seu ser, transformando o seu pensar, a sua sensibilidade e o seu querer, abrindo-se para uma profunda experiência filosófica, poética e mística114.
Percebe-se, pois, uma tarefa às práticas religiosas: um resgate da humanidade/sacralidade a partir desses três registros, desde que as religiões tenham um interesse legítimo em contribuir para a expansão dos horizontes da experiência humana, no
sentido de conduzi-las a um nível mais profundo de significação e de autonomia115.
Há uma dupla relação das religiões com o processo histórico de produção do espaço e dos sujeitos, primeiro em um sentido da reprodução da ordem social vigente, e, em outro, em anunciar as novas formas em curso nas sociedades em que se inserem tais processos socioespaciais e religiosos, o que não implica, nesse segundo caso, em nova ordem
sociopolítica necessariamente libertária que promova a formação plena do sujeito116.
A clássica formulação de Marx refere-se à dupla função das expressões religiosas no que diz respeito às estruturas sociais e à dinâmica histórica, a de alienação e a de criação de novos horizontes existenciais.
Mas, na atualidade, as religiões tenderiam a um papel de contribuir a uma hegemonia das relações de mercado, em si alienantes, trazendo para o próprio seio das práticas religiosas os referenciais mercadológicos, com todas as implicações disso para a transformação dos fiéis em consumidores religiosos, de uma religiosidade que ajudam a construir, mas que os torna alienados da fé que constroem. A fé que edificam não os edifica, impondo-se como realidade para o fiel alienado de sua fé117.
Haveria, nas atuais formas de composição urbana, um balanço entre a ação alienante e certa eficácia coletiva no tratamento das contradições urbanas pela via religiosa, mas que tenderiam a um desequilíbrio rumo à alienação, desde que as práticas religiosas se apresentam em conformidade com a lógica de produção de mercadorias e com uma lógica de produção do espaço que privilegia o fenômeno de segregação socioespacial e a crise dos espaços públicos,
formas de controle sobre as massas na cidade118.
A figura de ideal humano, suporte para formas de expressão coletivas libertárias, com
incentivo à expressão criativa, corresponderia à noção de sujeito119, mas, como se tem
assinalado, esse projeto tem fracassado sistematicamente, ao menos quando dos processos de constituição do espaço urbano e também dos espaços religiosos que se circunscrevem na cidade, fazendo desses espaços formas de construção e de formação de indivíduos niilistas cujo deus se encontra morto e cuja cidade, desse deus, é agora necrópole.
Há, portanto, uma relação entre as formas da cultura e as formas em que se dão as expressões religiosas, que, no caso da modernidade, têm se apresentado como reduzidas à lógica da produção das mercadorias, instituindo um mercado de bens religiosos que terminam
por alienar os fiéis em suas práticas religiosas, reduzindo-os a indivíduos massificados120.
De certo modo, a religião está inscrita no espaço, mas também dá certo sentido a este. E, na medida em que o ser humano se envolve com a construção da religião e do espaço, empreende a construção de si próprio, que pode seguir duas linhas básicas, a da promoção de um esclarecimento e de certa autonomia diante da religião e do espaço construído, tratando-se da constituição de sujeitos; ou, de outro modo, ocorreria uma alienação e massificação, típicas da constituição do indivíduo121.
Quando se tem a consciência de que tanto as práticas religiosas, quanto os espaços promovidos a partir de tais fenômenos são produtos da atividade humana, pode-se lançar uma nova compreensão dos termos envolvidos, religião e espaço, no que estes elementos podem levar à formação do sujeito ou à alienação do indivíduo.
E, desde que as práticas religiosas promoveriam a existência de um determinado espaço, que por sua vez fomentaria o desenvolvimento do urbano, tem-se que as práticas religiosas, ao se tornarem espaço, tendem a promover a hegemonia de alguns grupos sobre a imensa maioria massificada na cidade.
Ainda que o discurso da religião seja o da igualdade, da comunhão, sua inscrição e escrita no espaço (sua geo-grafia) afirmaria o oposto na prática dos fiéis, firmando desigualdades, segregação através dos espaços que constrói relativamente às demais organizações religiosas e à própria cidade como um todo.
Ou seja, não se poderia admitir de antemão, como hipótese, que as práticas religiosas são, por si mesmas, agregadoras, construtivas, e que se possa propor a partir delas mesmas um projeto de espaço libertário para a metrópole.
Pelo contrário, a regra seria justamente o oposto, de que as práticas religiosas, no espaço urbano, tenderiam a reproduzir em suas espacializações os processos de segregação socioespacial e de crise dos espaços públicos que caracterizam a cidade como um todo.
Isso porque a religião institucionalizada, através de organizações religiosas, encontrar- se-ia comprometida com determinada hegemonia nas sociedades contemporâneas, quiçá em
todas as suas formas de expressão nas cidades ao longo da história122.
As práticas religiosas tenderiam a afirmar e a reafirmar as formas de espacialidade que a cidade promove, dificilmente contestando as espacialidades perversas que o espaço urbano possui com a intenção de garantir determinadas formas de hegemonia.
Nesse sentido, a partir dessa realidade socioespacial, tem-se como difícil tarefa a de se constituir sujeitos relativamente autônomos a partir das práticas religiosas, as quais deveriam abrir-se ao diálogo acerca das possibilidades e limites de sua fé, e da metrópole, para uma possível formação libertária dos sujeitos na contemporaneidade.
As religiões, e as organizações que as representam, poderiam encampar esse tipo de projeto?
Talvez. Desde que fé e cidade superem certas ambiguidades e contradições, pois aquilo que aparentemente une as pessoas umas às outras, fisicamente e simbolicamente, também as torna estranhas umas às outras.
Daí se preferir, nesse sentido, um referencial transdisciplinar para poder se pensar que um ‘evento A’ relativo ao espaço religioso (unir/ligar/religar), e outro concomitante ‘evento não-A’ (desunir/desligar/segregar) relativo ao mesmo espaço sejam possíveis atuando ao mesmo tempo e no mesmo espaço, conforme se dê a observação do fenômeno.
Aquilo que se tornaria impossível de se perceber e de se conciliar de antemão, a partir uma abordagem da ‘lógica clássica’, tornar-se-ia possível de se considerar e pensar, a partir de uma ‘lógica não-linear’, na qual ‘A’ e ‘não-A’ podem ser processos concomitantes, como se aponta, nesta tese, para o espaço religioso, atuando no sentido de integrar (‘A’) no nível institucional/organizacional da religião, mas desintegrando (‘não-A’) no nível psíquico/subjetivo das pessoas.
A grande cidade não é apenas suporte para as expressões religiosas, mas, dialeticamente, fundamento da construção dessa fé, revelando algumas das possibilidades ou não de constituição de sujeitos autônomos, que edificam e são edificados pela fé e pela cidade
Deve-se, portanto, afastar-se de uma interpretação baseada na lógica espacial ‘religião na cidade’, pois as expressões religiosas, na medida em que se espacializam, são parte do próprio espaço que criam.
Evidentemente, isso ocorreria de modo relacional a outras espacialidades, e sempre com um caráter polifônico e polissêmico, pois o espaço religioso é parte do espaço como um todo, e também contribuiria para a existência desse todo, de modo que o espaço religioso é
cidade também.
E, em particular, quando se analisa a religião que compõe um determinado espaço, o da cidade, por exemplo, deve ser em referência a um espaço mais amplo e abrangente (da cidade), que deve contextualizar um espaço mais restrito e particular (do religioso).
Deve-se perguntar, nesse sentido, em que consiste esse espaço religioso relativamente à cidade como um todo, uma vez que não há ‘religião na cidade’, pois a religião, sobretudo quando se torna espaço, é parte da cidade, quase permitindo dizer que religião é
(espacialmente) cidade124.
Assim, se é necessário transformar a cidade, então é preciso transformar a própria religião para tal, superando parte das contradições e ambiguidades que se estabelecem entre ambas, e que apontam para alienação e niilismo por parte da pessoa religiosa em particular, e de todo citadino em geral.
Desse modo, o ser humano, ao modelar as instituições que o estruturam, poderia garantir uma construção de sua própria autonomia e liberdade, tanto relativamente à criação do espaço urbano, quanto do espaço religioso, e, por consequência, de si próprio.