Further studies

O trecho a seguir visa ele ncar elementos presentes na mentalidade31 e no imaginário medieval que permitam identificar a permanência de certos traços e valores na construção da mística protestante. Portanto a seleção e a delimitação dos assuntos aqui tratados tem por objetivo verificar como esses dois elementos nos auxiliam na compreensão do Protestantismo sobre a ótica pretendida na pesquisa, consistindo sua forma em anotaçõe e comentários.

A Idade Média foi objeto de muitos estudiosos das Ciências Humanas, entre eles Le Goff (1994) que faz referência significativas experiências com o “transcendental” datadas do século VII ao início do século XIV. A maioria desses escritos são registros de visões de monges, como por exemplo: Visão de Bonellus (séc. VII), De Borontus (séc. VII), Wetti (séc. VIII) Carlos o Gordo (séc. XIII), Alberico de Settefrati (séc. X) entre outros. As narrativas descrevem geralmente uma visão ocorrida nos meios monásticos, que podem ser agrupadas em configurações: 1) descida ao Inferno e o julgamento do herói que falha; 2) viagem ao além da apocalíptica judaico-cristã; 3) viagens ao outro mundo geralmente irlandesas e celtas. Na perspectiva do estudioso da História das Mentalidades Le Goff (1994) os sonhos e as visões abriam as portas ao transbordamento da imaginação popular, permitindo a inclusão de amplas camadas da população na participação da construção das utopias. No entanto sonhos e as

30 _{As formulações de Duns Escotos e Guilherme de Ockham não foram capazes de resolver tal impasse. A}

teologia da época era influenciada por três grandes propostas: o realismo, realismo moderado e o nominalismo. Na primeira forma derivada do Platonismo, existe formulação de que as idéias existem independentemente das coisas particulares e são seus adeptos Agostinho e Anselmo. Os segundos concebem a idéia de que os universais têm uma existência objetiva, ainda que não existam separados das coisas individuais, sendo seus representantes Tomás de Aquino e Abelardo. Para os nominalistas acreditam que as verdades e as idéias não têm existência fora da mente, sendo apenas idéias subjetivas formadas pela observação das coisas, o que foi defendido por Guilherme de Ockham e Duns Escotos. Informações disponíveis em: www.stprj.br/prereforma.htm consultado em 10 de agosto de 2003.

31 _{A História Nova é uma proposta de estudo através da interação entre os campos das ciências humanas como a}

Psicologia, Antropologia, Literatura entre outras, na construção de um pensar típico da interdisciplinaridade, esclarece Marotta (1991). Propõe-se estudar os acontecimentos da grande maioria da população e suas atividades, sendo que a História das Mentalides é considerada uma modalidade de construção da História Nova que abarca o cotidiano dos indivíduos, que lhes escapa conscientemente, muitas vezes fazendo com que a coexitência de vários pontos de vista prevaleça sobre a ideologia dominante, abrindo espaço para novas práticas e formas de visão de mundo. O texto literário, pequenos eventos de uma época, hábitos, rupturas de tradição são instrumentos significativos para se escrever história. “Pode-se dizer, que a História das Mentalidades é o estudo da parte mais lenta da história, e que se refere mais ao espírito que a matéria, visto que esta última se tranforma mais rapidamente que o primeiro” (Marotta, 1991, p. 24).

visões não se prestavam ao domínio das instituições eclesiásticas, embora pudesem ocorrer em seu interior. O imaginário do além32 é um lócus privilegiado para processos de compensação dos fantasmas sexuais, da libertação do maravilhoso, abundância e preguiça que se pode desfrutar nas florestas, no paraíso, no contato com a natureza. O espaço do além é submetido, no processo de cristianização da cultura, a esforços de racionalização e de organização. Vejamos a citação de Le Goff (1994 p. 140):

Manifesta-se, a princípio, pela substituição das concepções e dos elementos pagãos por temas cristãos. Se bem que, por vezes, tenham sido conservados os animais como os pombos, guias e auxiliares do herói viajante transformaram-se já em santos e anjos. O objeto, o gesto ou a palavra mágica que protege o viajante durante a sua viagem é de natureza especificamente cristã (o sinal da cruz, o nome de Jesus). E principalmente os lugares do Além se tornaram lugares cristãos e receptáculos das almas acabam por fixar-se em três lugares principais: o inferno, o céu e depois o purgatório, e por vezes o quarto, quando se lhes acrescenta o Paraíso terrestre ou a cinco ou seis, como os limbos.

Os elementos culturais acima citados são acrescidos posteriormente com a emergência da burguesia com seu lócus nas cidades que se tornam objeto de personagens e histórias da literatura européia, como, por exemplo, Perceval o conce du Graal romance escrito por Chrétien de Troyers, na liberatura francesa, que ficou inacabada. As duas partes da obra, narrram seqüencialmente a iniciação do herói, na forma de ritual, e também sua educação. Parsival ruma do universo da infância que é uma vasta floresta, na qual conviveu com sua mãe, sendo visto como um jovem selvagem, chamado de besta, animal e grosseirão. Chega à corte de Artur para que o selvagem se torne cavaleiro. É o reino do pai, que exige para pertença muita luta, uma vez que permite o acesso a beleza, as mesas cobertas de ouro e brilho, com trabalhadores que cantam alegremente, em uma feira perpétua, na qual há alimentos, riquezas, e todo tipo de mercadoria que se pode imaginar, conforme descreve Le Goff (1994 p. 246).

Na Idade Média os guerreiros tinham que se manter ocupados, para não correrem o risco de se interessar demasiadamente pela educação, conforme orientava a Igreja. A imagem mental ou cultural para adquirir força referenciava-se na Bíblia, que era objeto de exposição

32 _{Le Goff (1994, p.142) aponta que se pode vislumbar uma história sócio-cultural das viagens do Além na Idade}

Média, que podem ser periodizadas da seguinte maneira: 1)até o século VII, no qual a Igreja tentou fazer desaperecer as visões porque se associavam ao paganismo e ao folclore; 2) do século VII ao X com expansão das visões, devido ao mo vimento do monaquismo que filtrava os elementos populares; 3) do século XI ao XII com expansão das visões ligadas à promoção dos leigos e a pré-reforma; 4) o contra-ataque da cultura erudita, caracterizada pelo advento da racionalização e da infernalização do outro mundo subterrâneo.

oral ou de pregação. Le Goff (1994) afirma que o Antigo Testamento mostra as cidades e o urbano como mau ou maldito, como por exemplo, nos episódios de Sodoma e Gomorra, Babel, e as recomendações para que se viva em cabanas, ou de modo errante. Ao caminhar na direção do Novo Testamento, esse panorama vai mudando a tônica, iniciada pelos livros históricos, valorizando o crescimento e a expansão de Jerusalém, que deve ser conquistada pela mentalidade e hábitos Cristãos. Na literatura que abarca o período histórico da passagem da Idade Média para a Modernidade, reforçam-se as imagens associadas à luta entre a cidade má e a cidade boa, como na oposição Jerusalém-Babilônia, que já se encontra prenunciada em Isaías. Jerusalém uma vez conquistada abrirá a porta para a salvação de todas as nações. Porém a Jerusalém ligada ao nome de Jesus apresenta os lados positivos e negativos. Esses aspectos se ligam aos temas ideológicos e valores culturais fundamentais, que se transmitiam com o cristianismo.

Conforme Le Goff (1994, p. 253), nesse mesmo período histórico surgem dois movimentos essenciais: as muralhas, torres e monumentos ao céu e os relacionados às portas que representam e instauram o vaivém entre a cultura interiorizada e a natureza exterior, o mundo da produção rural e o mundo do consumo, o mundo da fabricação de objetos e o mundo da troca de bens, enfim o refúgio e a partida para a aventura e a solidão. A modernidade começa a nascer traçando novas representações valorizando o interior/exterior; alto/baixo; enfatizando a verticalidade e a interiorização. A emergência da modernidade também se traça com a utopia de que nas cidades poderão conviver livremente cidadãos de variadas origens sociais e culturais. Essa idéia relaciona-se a presença no imaginário da cidade maravilhosa, com seus lugares mágicos, e manifestações do sobrenatural, com belezas e monumentos luminosos, cujo expoente se volta à literatura dos peregrinos.

A História das mentalidades estabelece por outro lado um ponto de junção entre o medieval e o coletivo, visando às intencionalidades construídas a partir da interação entre o estrutural e o conjuntural, o marginal e o geral, afirma Hilário Franco Junior (1992), indicando que os sonhos, fantasias, angústias e esperanças são componentes da história, tanto quanto as guerras, reinados, leis e datas. Nesse sentido tais elementos prestam-se a compreensão do que escapa ao domínio dos sujeitos singulares da história, revelando o conteúdo impessoal de seu pensar e agir. É importante lembrar que o reconhecimento do cristianismo como religião pode ser representado nos sonhos, cuja interpretação central se

apresenta primeiramente no interesse, inquietação e depois na incerteza, que se torna objeto da proposta dos reformadores. Segundo Le Goff (1994) os sonhos encontram-se estreitamente relacionados à conversão, ao conhecimento e contato direto com Deus, bem como ao martírio e à heresia. Pode-se citar o exemplo de Montano (por volta de 150 d.C.), que tinha crises extáticas, durante as quais proferia advertências proféticas. Seguindo seu exemplo seitas ascéticas, proféticas e milenaristas tinham membros que esperavam a descida à terra da Jerusalém celestial. Tais idéias faziam a Igreja negativizar o êxtase e o sonho, associando-o à heresia e ao mau.

Assim a comunicação entre o mundo humano e o divino estava sempre aberta no imaginário da Idade Media enquanto a liturgia era vista como uma modalidade de ritos e idéias, das quais se esperava tirar algum benefício da divindade. O céu e a terra estavam se movimentando ao mesmo tempo, e o Purgatório era uma forma de criação do terceiro espaço amenizador do dualismo e “adequava o imaginário às transformações sociais do período, completando a geografia do além”, esclarece Franco Junior (1992 p.154). Desse modo, o maravilhoso e o divino estavam paradoxalmente distantes e inseridos no cotidiano do homem medieval, não produzindo interrogações sobre sua presença, mas sim reafirmando a cada momento. A visão clerical, é que distoa dessa concepção, na medida em que ideologicamente, propõe uma fronteira, na qual a magia natural se opõe a uma magia maléfica. Tal ponto de vista se firmou com a monarquização e a dogmatização da Igreja, no século XIII, mas se manteve presente no pensamento medieval, que sofreu influências de Agostinho (354-430) quando afirmou que “pelas artes mágicas se fazem milagres semelhantes aos feitos pelos servos de Deus” e posteriormente Tomás de Aquino (1225- 1274) que escreveu: “os demônios podem fazer milagres”. Mesmo os malefícios poderiam se produzidos por origem divina, de modos que certos santos deveriam ser evitados, pois poderiam causar doenças. Dentro desse ponto de vista, os acontecimentos e objetos eram passíveis de serem vistos como hierofanias, como algo mais que sua aparência, sendo o universo interpretado como um conjunto de símbolos.

Vale lembrar, afirma Hilário Franco Junior (1992), que o termo grego symbolon designa cada uma das metades de um objeto que se dividiu para que sua junção funcionasse como uma senha, ou seja, um sinal que faz reconhecer o mais além. Esclarece ainda esse autor que se trata de um véu que recobre a realidade transcendente, apontando sua existência,

presentifica sua ausência, fazendo, por exemplo, que a palavra, linguagem simbólica33 _por excelência, revele o oculto. Para Agostinho, tal mentalidade se manifesta na idéia do paralelismo: o Novo Testamento revela o Antigo, que já o contém.

Os componentes bélicos da mentalidade medieval associam-se a presença constante do bem e do mal. Na visão do clero, que apontava os elementos do mal a serem combatidos, as guerras eram a condição para a paz. A vitória poderia restabelecer a harmonia perdida do paraíso. Quando Carlos Magno executou os quase cinco mil soldados saxões que estavam revoltados, foi interpretado na perspectiva medieval como um ato religioso cristão voltado à conquista e expansão do que consideravam “o bem”. Os rituais cristãos como a missa, eram considerados como guerra contra o demônio, luta para defender a sociedade dos inimigos invisíveis, que a sobriedade da batina representava como armadura indicativa simbolicamente do conflito.

Os monges também guerreavam contra as forças demoníacas, cantando e orando pelas almas dos mortos, na atividade espiritual dos oratores, ao lado dos guerreiros corporais, os soldados, o sbellatores. Entre as melhores formas de guerrear, dos monges, encontram-se as seguintes práticas religiosas: a luta contra a matéria (especialmente contra o corpo), através da evitação do prazer e restrição da vida sexual e os atos de pureza, evitando a relação sexual durante a menstruação e a gravidez. Os recém casados conviviam em abstinência, sendo possível a consumação do casamento, somente se não houvesse uma força maligna. Os sacerdotes faziam bênçãos e exorcismos nos casos de impotência masculina ou frigidez feminina. Nos casos mais graves, era comum que a população além dos sacerdotes, chamassem os feiticeiros.

Os monges realizavam práticas ascéticas em sua luta contra a matéria, como mortificação, meditação, oração, procurando libertar-se dos desejos para se aproximar do sagrado. O sofrimento voluntário não tinha a finalidade de garantir um lugar no paraíso, mas

33 _{Hilário Junior (1992) esclarece que não havia fronteiras claras entre o indivíduo e o mundo, sendo que todo}

homem pode ser visto como uns microcosmos, não apenas um fragmento do todo, mas uma réplica dele miniaturizada, sendo cada parte de seu corpo e de sua mente um pedaço do universo, ao qual se liga intimamente. O homem se sente um cosmos vivo, que pode vislumbrar em si mesmo, não se reduzindo a existência fragmentada e alienada do homem dos tempos atuais, o que também está de acordo com as idéias de Mircea Eliade (1997).

sim de restaurar a inocência perdida, constituindo-se em rituais de purificação e de caminho para o divino. Nesse contexto, muitos que se flagelavam e se fortificavam com chicotes, correias e pontas de ferro, acreditando que poderiam se purificar, sendo muitas vezes considerados mártires. Diante deles, muitos se prostravam buscando cura, expiação dos pecados, exorcismos ou até ressurreição dos mortos.

A busca pelo sagrado, a expiação da culpa, a evitação do prazer, já indicavam que o sacerdócio universal mostrava suas faces, nessas práticas, que eram condenadas pela igreja, quando capazes de se transformar em movimentos sociais. Já os laicos, como não poderiam tornar-se monges, buscavam através das práticas eremita e ascéticas purificação, santificação e aproximação do sagrado. Outra modalidade de guerra com as mesmas finalidades, era a peregrinação. Veja-se a esse respeito às explicações de Hilário Franco Junior (1992):

Ao deixar a segurança de sua casa em busca de um santuário distante, o peregrino sofria todas as dificuldades do caminho, realizando assim um exercício ascético e uma forma da penitência. Outro termo importa mais numa peregrinação é a rota comparada ao objetivo: o sofrimento do caminho é que permitia depois receber a sacralidade emanada do corpo santo ou do local visitado. Vistas assim, entendem-se porque as cruzadas mobilizaram tantos indivíduos por quase dois séculos e mesmo depois continuaram a ser sonhada. Que elas tenham tido forte motivações econômicas, sociais e políticas é inegável, porém nos moldes em que ocorreram revelam, sobretudo a mentalidade da época. O belicismo das Cruzadas é primeiramente mental, depois corporal.(Hilário Junior, 1992, p.163).

Considerando ainda a perspectiva do belicismo, observa-se a prática do contratualismo, que na mentalidade do homem medieval o ligava por direitos e deveres a uma das duas forças presentes no universo: o mal ou o bem. O contrato com as forças do mal poderia ser feito em caso de alguma necessidade urgente do homem, como doença, promoção, fome, conflito com opositores, mas depois deveria ser alvo de arrependimento e busca de perdão. Já o contrato com Deus possuía cláusulas de direitos e obrigações recíprocas: saúde, poder e riqueza eram trocados por reverências, orações e sacrifícios. As instituições sociais políticas e econômicas se adequavam a esse contrato, afirma Franco Junior (1992) constituindo o sacrifício uma de suas modalidades. Para o Cristianismo, por exemplo, o próprio Jesus Cristo, tinha um contrato dessa natureza para salvar a humanidade. O contratualismo medieval obedecia a modalidades coletivas até o século XII, uma vez que se acreditava, que os efeitos de um contrato eram extensivos a todo um grupo de pessoas. As penitências que eram trocadas pelo perdão dos pecados visavam não somente salvar o indivíduo, mas toda a comunidade que deveria ser purificada.

Há analogias possíveis entre a relação servo-senhor feudal e homem-divino. As atitudes e comportamentos com relação ao sagrado são semelhantes às da relação vassalo- senhor. Para recuperar a idéia do paraíso perdido, o homem deveria rezar ajoelhado, cabeça descoberta, mãos juntas, reproduzindo a postura do vassalo diante de seu senhor. Desse modo compreende-se que essa modalidade, era a forma como Cristo se colocava diante do Pai. Essa analogia ideativa possivelmente colaborou para manter a coesão grupal e social em momentos de conflito. No entanto ao promover modelos de contato mais diretos com o sagrado, como a peregrinação e a santificação, o Protestantismo passa a instituir modalidades de práticas religiosas que comportam a individualidade, enquanto exercício de autonomia, para além do controle das instituições medievais. A valorização da capacidade de autonomia está na base de muitos conflitos entre o Protestantismo e outras religiões como o Catolicismo, bem como entre as diversas correntes em seu interior, indicando as divergências entre as concepções de liberdade que marcam a modernidade. Assim o direito natural moderno será um direito subjetivo, como observa Alain Renaut (1998), marcado pelo racionalismo jurídico ou pela vontade humana (voluntarismo jurídico). Os contratos entre os homens a partir desses processos passam a não obedecer à máxima daqueles inscritos sobre a crença de uma ordem imanente ou transcendente ao mundo. O Humanismo emergente aponta para a possibilidade de que o homem é o princípio de toda normatização, sendo o autor de seu direito, e que vai regular o contrato entre as partes interessadas nos tempos vindouros. Ao discutir a relação entre a mentalidade da Idade Média e o Protestantismo, Franco Júnior (1992, p. 171-172) comenta que:

O Protestantismo (...) foi em última análise apenas uma heresia que deu certo. Isto é, foi o resultado de um processo bem anterior, que na Idade Média tinha gerado diversas heresias, várias práticas religiosas laicas, alguma crítica a um certo formalismo católico. Nesse clima, a crise religiosa do século XIV comprovou ser inviável para a Igreja satisfazer aquela espiritualidade mais ardente, mais angustiada, mas interiorizada. Foi exatamente neste espaço que se colocaria o Protestantismo. E sem possibilidade de ser sufocado pela ortodoxia católica, por ele atender às necessidades profundas decorrentes das

transformações sócio-culturais verificadas desde os últimos tempos da Idade Média.

Observa-se que na Idade Média o homem se colocava em busca do divino, convivendo com o mal e o bem como componentes simbólicos de seu modo de ser cotidiano, de suas crenças, de suas esperanças e modos de agir no mundo. As variadas formas de caminhar em

direção ao Divino desafiavam a Igreja enquanto práticas que fugiam as propostas de sustentação da instituciona lização da religião e seu poder. Por isso mesmo, as guerras santas são facetas não só religiosas, mas político-sociais que anunciavam o devir da modernidade e indicavam as diversas tensões culturais presentes nas relações de poder, tecendo uma possibilidade de compreensão de seus significados.

O misticismo em seu sentido mais amplo de relação direta com o divino pode significar não só uma das modalidades dessas práticas que fogem ao controle da Igreja, mas também um traço significativo de ajuste entre as tensões culturais que se faziam presentes entre as tendências individualistas e coletivas de práticas religiosas. As práticas coletivas atendem a certas demandas sociais, enquanto as práticas individuais, parecem abrigar demandas que não se asseguram pelas primeiras, mas mantém na singularidade sentidos coletivos que se ocultam nessa aparência. Se assim for, exigem da pesquisadora que desloque a investigação da aparência para o aparecer do fenômeno religioso. Roger Bastide (1975) observa que “o sagrado” em sua leitura sociológica propriamente dita, comporta uma dimensão do imaginário, mais do que a da memória, diante de certos fenômenos. Quando a civilização e a institucionalização forçam os sentidos do