Forutsigbarhet, tidsperspektiv og fleksibilitet

A 4ª Antinomia anuncia-se do seguinte modo:

Tese: “Ao mundo pertence algo que, ou como sua parte ou como sua causa, é um ente absolutamente necessário” (Crp, B. 480).

Antítese: “Não existe em parte alguma um ente absolutamente necessário, nem no mundo e nem fora dele, como sua causa” (Crp, B. 481).

Conforme foi dito anteriormente, a formação de todas as Antinomias deve-se a possibilidade de, mediante a serialidade de categoria, encontrar o incondicionado. Portanto, ambas, neste caso, partem de um pressuposto idêntico e inconfesso: “aqui e ali [tese e antítese] escamoteia-se então a questão prévia: a regressão na série tem alguma relação com a representação de um ser absolutamente necessário?” (Lebrun, 1970, p.164).

Partindo do pressuposto de que a regressão empírica pode provar a existência de um ser necessário (tese) ou que a existência de um ser necessário pode ser refutada – quer esta esteja no mundo, ou mesmo fora do mundo – mediante a contingência de todas as partes do

mundo desveladas pelo regresso empírico (antítese), ambas as asserções findam por dispor dos mesmos elementos para a argumentação e, todavia, concluir de modo oposto:

Nesta antinomia, contudo, revela-se um estranho contraste, a saber, que com base no mesmo argumento com que na tese foi inferida a existência de um ente originário, na antítese deduz-se com o mesmo rigor o não-ser deste ente. Primeiro [na tese] se disse: Há um ente necessário, porque a soma total do tempo passado compreende em si a série de todas as condições e, com elas, portanto, também o incondicionado. Agora [na antítese] se diz: Não há um ente necessário, precisamente porque a soma total do tempo decorrido compreende em si a série de todas as condições (que por isso são por sua vez todas condicionadas106) (Crp, B. 487).

Isto prova somente que o regresso empírico – a “soma total do tempo decorrido”107 – nada tem a ver com a existência de um ser absolutamente necessário e que, portanto, muito embora a Cosmologia coloque necessariamente para si mesma este problema da existência de um ser absolutamente necessário, não poderá resolvê-lo.

Portanto, a idéia cosmológica não é mais cosmológica senão nominalmente, e é fácil compreender que sua realidade objetiva não poderia repousar no acabamento da série empírica. Da mesma forma, ela é a única (...) que anuncia a possibilidade de uma “ruptura completa” (“ganzlich Abbricht”, Proleg., 55) com a série do mundo sensível (Lebrun, 1970, p.165).

106 _{O exemplo da 4ª Antinomia parece muito ilustrativo para denunciar, ainda, a falácia ética presente em}

alguns discursos contemporâneos que intentam refutar ou justificar a necessidade de éticas universais em função de uma situação fática. Um cético acerca de princípios morais universais alegaria, por exemplo: “vivemos num mundo dentro do qual a pluralidade de formas de vida tornou obscuro qualquer valor ético universal. Os seres humanos não mais se reconhecem como pertencentes a uma humanidade única regida a partir de valores que dizem respeito a todo e qualquer homem, o que percebemos é, ao contrário, uma descrença nos valores morais universais. Portanto, parece evidente que devemos descartar estes valores, posto que eles nada mais significam para o homem”. Um defensor da necessidade de uma ética pautada em valores universais, por exemplo, poderia argumentar: “vivemos num mundo dentro do qual a pluralidade de formas de vida tornou obscuro qualquer valor ético universal. Os seres humanos não mais se reconhecem como pertencentes a uma humanidade única regida a partir de valores que dizem respeito a todo e qualquer homem, o que percebemos é, ao contrário, uma descrença nos valores morais universais. Exatamente por isso devemos reafirmar estes valores que se encontram dissolvidos e que, todavia, tão necessário são para a construção de uma humanidade mais justa”. O que há de comum entre essas duas formas de discurso é que ambas crêem ser possível estabelecer a necessidade de saltar de fatos para normas – como se uma situação histórica x, por si só, pudesse justificar ou a necessidade de estabelecer princípios universais ou a impossibilidade destes. Portanto, assim como os valores morais universais não encontram justificação ou refutação nos fatos históricos, a existência de um ser necessário nada tem a ver com a síntese regressiva do entendimento. Isto parece ainda mais explícito quando em ambos os casos é possível dispor de uma argumentação idêntica para concluir por algo absolutamente divergente.

107 _{Aí também se faz explícita a influência da “ilusão matemática” – como mesmo evidenciou Lebrun (1970)}

Portanto, visto que a experiência possível não fornece conteúdo algum para determinar a natureza deste ente absolutamente necessário – já que no interior desta todos os fenômenos encontrados são contingentes e, por isso mesmo, não portam relação recíproca alguma com o absolutamente necessário – a Cosmologia nos incita a avançar um passo na investigação das ilusões racionais.

Dentre todas as idéias cosmológicas, no entanto, aquela que provocou a quarta antinomia nos compele a venturar esse passo. Com efeito, a existência dos fenômenos, que é em si mesma total e absolutamente infundada, nos exorta a procurar algo diverso de todos os fenômenos, e, portanto, um objeto inteligível no qual cesse esta contingência (Crp, B. 594).

A questão pela existência do ente necessário, uma vez que diz respeito não a Cosmologia, mas sim à Teologia Racional, irá implicar a assunção do princípio de determinação completa como a condição para que se diga, de uma coisa qualquer = x, que dela se tem um conhecimento. Tal princípio não seria meramente lógico ou analítico – não seria um raciocínio puramente formal que agiria segundo a estrutura inferencial de um silogismo disjuntivo: “de cada dois predicados opostos contraditoriamente entre si, somente um pode ser-lhe atribuído” (Crp, B. 599). Ao contrário, diria respeito “a matéria para toda a

possibilidade, a qual deve conter a priori os dados para a possibilidade peculiar de cada

coisa” (Crp, B. 601).

Em sua “Lógica” (1800), Kant irá expor a inferência disjuntiva da razão de modo a tornar implícita a necessidade de postulação desta totalidade pelo princípio de determinação completa:

Aqui se infere, seja (1) da verdade de um membro da divisão, a falsidade dos demais, seja (2) da falsidade de todos os membros, salvo um, a verdade deste último. Aquele ocorre per modum ponentem (ou ponendo

tollentem), este per modum tollentem (tollendo ponentem). (...) Todos os

membros da disjunção, salvo um, tomados em conjunto, constituem o oposto contraditório deste último (p.148).

A própria possibilidade de um juízo disjuntivo já evoca a referência a uma totalidade que conteria a matéria para todos os possíveis: “um juízo é disjuntivo se as partes

da esfera de um conceito dado se determinam uma a outra enquanto complementos (complementa) no todo ou para construir um todo” (Kant, 1800, p.125). Contudo, o princípio de determinação completa não se reduz a uma mera comparação entre conceitos, supondo unicamente uma totalidade formal para dar conta à exigência lógica do “princípio da determinabilidade” (Crp, B. 599) de um conceito. Ao contrário este atua numa esfera que não é exclusiva nem às relações formais conceituais (desprovidas de conteúdo), nem aos fenômenos, mas sim às coisas em geral.

Uma vez que esta totalidade material para os juízos determinantes é o que se encontra na base de determinações particulares, a relação com o conjunto total das possibilidades é não somente algo a que o exame do conhecimento de objetos particulares deve ascender, mas é algo que está pressuposto no próprio ato de conhecimento do objeto particular. Portanto, esse princípio “representa cada coisa como derivando a sua possibilidade do seu grau de participação naquela inteira possibilidade” (Crp, B. 600). Sua diferença em relação ao princípio meramente lógico dos silogismos disjuntivos reside precisamente no modo distinto como esta totalidade é referida em relação ao conceito e em relação à coisa:

Tal é a diferença entre a determinação lógica (ou determinação simples) e a determinação transcendental: a distinção exaustiva A ou não-A agora é transferida para não importa qual determinação de x em relação a todas as outras (Lebrun, 1970, p.188).

Ora, uma vez que “essa operação de comparar transcendentalmente a coisa ao conjunto de todos os predicados possíveis foge, obviamente, dos limites da experiência” (Giannotti, 1979, p.104), resta que “a idéia de Deus, ponto de aglutinação da determinação completa das coisas” (idem) é a única que satisfaz a esta necessidade da razão. Daí surge a relação entre o Ideal da Razão Pura e o princípio de determinação completa: a totalidade originária pressuposta para a determinação de cada coisa dentro da “inteira possibilidade” (Crp, B. 600) leva necessariamente ao conceito de um ente que porta, em si mesmo, toda a realidade. Este é precisamente o que a Teologia nomeou de “ente realíssimo”. Com isto, as negações são consideradas como os únicos predicados por meio dos quais as coisas são diferenciadas de tal ente, e as determinações como limitações de uma realidade suprema e extra-mundana.

Sendo assim, o ente realíssimo, ou o “ser sumamente real” significaria um “ser ao qual não se pode negar a existência sem cair em contradição” (Lebrun, 1970, p.180). Este, todavia, não é pensado como uma síntese total dos objetos dados108 – a exemplo do totum

syntheticum mencionado por Allison (1992) – mas é pensado de modo absolutamente a priori como uma totalidade prévia às partes109, uma vez que “cada um deles [entes derivados] o pressupõe [ente necessário] e não pode, pois, constituí-lo” (Crp, B. 607). “Assim o ideal do ente originário tem que ser também pensado como simples” (idem). Chega-se, aqui, ao ponto em que o princípio de determinação completa encontra sua forma mais acabada na idéia de Deus como realizando o Ideal da Razão Pura:

Se ora, hipostasiando a nossa idéia, continuamos a segui-la, então poderemos determinar o ente originário – mediante o simples conceito de realidade suprema – como um único, simples, totalmente suficiente, eterno etc.; em uma palavra, poderemos determiná-lo em sua completude incondicionada mediante todos os predicamentos. O conceito de um tal ente é o de Deus, pensado em sentido transcendental, e deste modo – como também mencionei acima – o ideal da razão pura é o objeto de uma

teologia transcendental (Crp, B. 608).

Logo após anunciar a exigência de completude da razão como algo satisfeito unicamente mediante o conceito de um tal ente, Kant irá expor a ilusão que advém das tentativas de provar a existência do mesmo. Neste estudo, abstrairemos, por ora, o juízo de que a atribuição de existência a um ente de tal natureza consista numa ilusão racional. Atenhamo-nos, antes, às ferramentas que a razão pura possui e utiliza freqüentemente em sua aspiração de edificar uma prova válida da existência de Deus:

Todos os caminhos que com este objetivo se queiram empreender ou começam com a experiência determinada e com o modo de ser do nosso mundo dos sentidos conhecido através dela, daí ascendendo segundo leis da causalidade até a causa suprema fora do mundo; ou põem empiricamente como fundamento somente uma experiência indeterminada, isto é, uma existência qualquer; ou, finalmente, abstraem

108 _{“Com efeito, a totalidade da existência necessária não poderia ser um simples agregado, uma simples}

adição de partes” (Lebrun, 1970, p,193).

109

Há aí uma analogia bastante recorrente entre a idéia de um tal ente e a forma a priori da sensibilidade (espaço): “Toda multiplicidade das coisas é somente um modo variado de limitar o conceito da realidade suprema, que é o substrato comum, assim como todas as figuras somente são possíveis como diversos modos de limitar o espaço infinito” (Crp, B. 606). Neste sentido, parece válido afirmar que a totalidade que tem a fundamento o conceito de ente realíssimo se apresenta como totum analyticum.

de toda a experiência e de modo totalmente a priori inferem de simples conceitos a existência de uma causa suprema. A primeira prova é a físico

teológica, a segunda é a cosmológica, e a terceira é a ontológica. Não há e

nem pode haver um número maior de provas (Crp, B. 618-619).

Portanto, as três provas acima referidas não são arbitrárias ou sofísticas, mas – assim como ocorre com os Paralogismos e as Antinomias – são produzidas espontaneamente conforme a natureza de nossa razão. Por ocasião dos propósitos deste estudo, serão expostas primeiramente as provas da existência de Deus, tal como a metafísica delas extraiu legitimidade, para, posteriormente, lançarmos mão da Crítica a fim de julgar se estas provas são válidas e, portanto, servem de fundamento para inferir a existência de um tal ente como uma necessidade para o mundo dos sentidos, ou se, ao contrário, levam a razão a “sofismar assim inteiramente no vácuo” (Kant, 1791, p.77) de modo a fazer com que a metafísica realize seu progresso “pela porta das traseiras” (Kant, 1791, p.79).