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O jornal brasileiro Folha de São Paulo noticiou a condenação de Khomeini a Salman Rushdie, seguida da resposta do autor:

[...] Ele pediu que os “bravos muçulmanos” matassem o escritor e to- dos os envolvidos na publicação do livro. Disse que qualquer muçul- mano que tenha acesso ao escritor, mas que perca a oportunidade de assassiná-lo será punido. Se um muçulmano for morto na tentativa de matar Rushdie será, segundo Khomeini, considerado um mártir. “A ameaça do aiatolá Khomeini é a última etapa de uma campanha, que começou com calúnias, difamações e deturpações do livro que tomaram a forma de toda sorte de violências, e, francamente, gostaria de ter es- crito um livro mais crítico do islamismo”, disse Salman Rushdie, 41, o autor anglo-indiano, em tom desaiador, ontem, em Londres. Reagindo à sentença de morte decretada pelo líder religioso iraniano contra ele e todas as pessoas envolvidas na publicação de seu best-seller “The Sata- nic Verses”, Rushdie disse que “líderes de uma religião que pensam que estão acima de quaisquer sussurros críticos merecem um pouco mais de verdadeiras críticas agora” [...] O livro de Rushdie, vencedor do “Whit- bread Literary Award” de 1988, um dos principais prêmios literários da Grã-Bretanha, foi qualiicado de “uma blasfêmia contra a fé muçulmana” em todos os estados islâmicos do mundo (Folha de S.Paulo, “Caderno Mundo”, 15 fev. 1989 apud Omran, 2006, p.111-112).

O caso Rushdie exige ponderações que são relevantes para a análise tanto das relações sociais com das relações entre os Estados envolvidos no conlito. Tendo em vista o contexto político mun- dial das décadas de 1970 e 1980, o caso deve ser considerado tam- bém um instrumento de disputa de poder na arena internacional. Em outras palavras, o fundamentalismo muçulmano como ação de

um governo islâmico estabelecido por uma revolução no Irã – que se queria legítimo em toda a extensão do mundo muçulmano – e a reação à condenação pelos países ocidentais correspondem não só a questões de concepções de mundo divergentes (modernidade oci- dental versus tradição religiosa islâmica), mas também a questões políticas em um cenário de interesses geoestratégicos e econômicos.

Nesse sentido, quando o fundamentalismo islâmico chocou o mundo ocidental no inal da década de 1980 ao ordenar a morte de Salman Rushdie e de quem mais tivesse envolvimento com a publi- cação de Os versos satânicos, acusando-os de blasfêmia contra Deus, para Zilles (2009): “Naquele momento o governo do Irã tentava recuperar sua posição de liderança no mundo árabe para superar a derrota militar sofrida contra o Iraque”.

Nessa perspectiva, o caso Rushdie pode ser interpretado como uma manobra de Khomeini para concentrar a atenção dos iranianos após a longa e sangrenta Guerra Irã-Iraque, bem como para fazer reviver o fervor revolucionário da população após as perdas de entes queridos e as privações causadas pela guerra. Assim, a condenação visaria recuperar o apoio do mundo muçulmano em geral à Revolu- ção Islâmica, uma vez que, após dez anos de guerra contra um país sunita, esse apoio havia declinado consideravelmente.

O compromisso com a exportação da revolução era parte inte- grante da ideologia revolucionária de Khomeini, para quem o Islã constituía um projeto de alcance universal. A própria Constituição iraniana proclama o objetivo de um Estado pan-islamista e com- promete a República Islâmica a apoiar todas as “lutas justas”. No capítulo décimo, intitulado “A política externa” ica claro o caráter do governo nesse aspecto:

Artigo 152º: A política externa da República Islâmica do Irã baseia-se na negação de todas as formas de dominação ou submissão a esta, na preservação da independência em todos os aspectos e na integridade territorial do país, defendendo os direitos de todos os muçulmanos, o não alinhamento com as potências dominantes e relações mútuas de paz com os Estados não hostis.

[…]

Artigo 154º: [...] Consequentemente, ao mesmo tempo que se abstém de qualquer interferência nos assuntos internos de outras nações, a Re- pública Islâmica apoiará qualquer luta justa dos povos oprimidos contra as classes opressoras em qualquer parte da face da terra (Constituição da República Islâmica do Irã, 1986, p. 91-92).

A fatwa condenando Salman Rushdie à morte por blasfêmia foi um dos últimos atos de Khomeini. E, de fato, o Irã adotou uma das causas dos fundamentalistas muçulmanos europeus: apesar de Rushdie ser cidadão britânico e estar fora da jurisdição do Estado iraniano, “Khomeini avaliou que a xaria tinha alcance universal para todos os muçulmanos onde quer que estivessem, e que as frontei- ras nacionais (inclusive as iranianas) tinham apenas valor relativo” (Demant, 2008, p.238)23_{. Nesse ponto, a liberdade de expressão}

defendida pelo sistema de Direitos Humanos encontrou limitações no Islã, aprofundando a crise entre o Irã e o Ocidente. Nas palavras de um estudioso da jurisprudência islâmica:

23 Sobre certa legitimidade de internacionalização do Estado islâmico, Zaidan (1990, p.27-28) discorre, justiicando: “O governo islâmico é um governo ideológico. Re- pousa sobre os fundamentos da fé islâmica e todas as suas leis e sistema de regulamen- tação dela derivado. Nesse sentido, ele não é um estado regional, restringido por fron- teiras geográicas, nem é um estado étnico limitado pelas fronteiras de nações, raças ou etnias. É um estado ideológico cujos limites são o alcance de sua fé, não tendo por isso lugar no sistema para privilégios baseados na cor, raça ou região. Esta natureza do estado islâmico faz possível ser ele um estado internacional, que integra diferentes raças e nações, pois todo ser humano está apto a aceitar a crença desse estado, o Islam, para tornar-se seu súdito e professar essa crença e seu sistema. E se alguém se recusa a aceitar o Islam, ainda assim, pode viver sob a proteção do seu sistema legal, ser seu súdito e possuir sua nacionalidade, conservando sua própria religião sem qualquer re- pressão do estado. Os objetivos desse estado derivam de sua natureza. Enquanto um estado ideológico baseado no Islam, seus objetivos são, naturalmente, os objetivos do próprio Islam. Esses objetivos não se limitam a promover suiciente paz e estabilidade para os indivíduos, nem tão somente proteger suas vidas e repelir agressões estrangei- ras, mas se estendem à implantação do Islam em todas as atividades do governo e à expansão do chamado do Islam ao mundo inteiro. É dever do estado tornar possível aos indivíduos obedecerem Deus de acordo com a crença islâmica e a viverem confor- me a maneira proposta pelo Islam, removendo os obstáculos que possam afastá-los desses objetivos e remover tudo que possa contradizer o pensamento do Islam, sua organização social e econômica”.

Em respeito aos princípios e à fé islâmicos, não é possível a um indi- víduo usar a liberdade de opinião como pretexto para ridicularizar o Islam, seus Profetas ou seu credo. Tal atitude pode transformar um mu- çulmano em apóstata, merecedor de castigo. Sua liberdade de expressão não o salvará (Zaidan, 1990, p.105).

Seja como for, a Grã-Bretanha não poderia aceitar uma condena- ção dessa ordem a um de seus cidadãos, nem permitir a interferência de um aiatolá nos assuntos internos do país, ainda mais depois de ter suas empresas expulsas do controle das reservas do petróleo iraniano (a nacionalização da exploração petrolífera no Irã havia comprome- tido a economia de muitos países ocidentais, mas principalmente da Inglaterra e dos Estados Unidos).

O fato é que, de acordo com Zilles (2009), movimentos islâmi- cos assumiram a causa khomeinista. E, uma vez que pouco antes de sua morte o aiatolá instigou grupos islâmicos nos países europeus, convocando-os à violência, o terrorismo passou a ser associado ao fundamentalismo. O caso Rushdie representa, pois, um caso típico de fundamentalismo islâmico:

Como os ocidentais rejeitaram a condenação de Rushdie à morte, são acusados de ignorarem o Islã e ofendê-lo por tomarem a defesa de al- guém que blasfemou contra Deus. No fundo manifesta-se uma rejei- ção do Ocidente pelo Islamismo, além de interesses políticos em jogo. Entretanto, no caso Rushdie, também se trata de uma discussão da religião islâmica sobre seus fundamentos. O Islamismo sente-se atacado em seus próprios fundamentos. E isso sobretudo quando o escritor, em seus Versos satânicos, ataca a origem do Corão, sua Sagrada Escritura e a pessoa do profeta Maomé. Ora, no Islamismo identiica-se Religião e Estado (Zilles, 2009).

Como já observado, a essência do mundo de acordo com a visão xiita remete à indissolubilidade entre política, religião e arte, e isso se viu ameaçado com a publicação do romance. Vale destacar, no entan- to, que membros da intelectualidade muçulmana se pronunciaram contra a condenação ao autor e a favor da liberdade de expressão:

“Matar é crime e se instigar ao assassinato como fez o aiatolá Khomei- ni também. Ele deve ser severamente punido por isso. Sua exortação é ofensiva ao Islã e aos muçulmanos.” Foi assim que o egípcio Nagib Mahfouz, prêmio Nobel de literatura de 1988, reagiu ao saber que o líder da revolução iraniana pretende recompensar com U$D 3 milhões a quem matar o escritor indiano Salman Rushdie, descendente de família muçulmana e radicado na Inglaterra. [...] Ontem, a União Nacional de Editores Franceses propôs uma ação comum com a União Internacional dos Editores e as editoras vinculadas à Comunidade Econômica Euro- peia em defesa da liberdade de expressão e em desagravo às ameaças a Rushdie, consideradas em documento oicial, “uma retomada ao bar- barismo” (Jornal do Brasil, “Caderno B”, 18 fev. 1989 apud Omran, 2006, p.46).

A discussão acerca da identiicação entre religião e Estado no Islamismo exige que se recorra a uma longa análise. Por conta do escopo deste livro, ele abrangerá brevemente tal ponto, a im apenas de aclarar o conlito a que se refere a abordagem proposta.

Posto isso, é válido observar algumas airmações que Zaidan24

tece em sua obra O indivíduo e o Estado no Islam, publicada em 1990. Tal obra, lançada pelo Centro de Divulgação do Islam para a Améri- ca Latina, assinala que tem como objetivo tratar do aspecto político da jurisprudência islâmica, justiicando que até mesmo muçulma- nos tem ignorado o tema. Sob a airmativa de que no Islã a política é parte integrante da jurisprudência islâmica (a xaria), a obra tem início da seguinte maneira: “O Islam não reconhece nenhum direito a César sobre os seus súditos pois, tanto César e seus súditos devem obediência e submissão à vontade de Deus em todos os aspectos de suas vidas” (Zaidan, 1990, p.6). A esse respeito, discorre Antes:

A imagem ideal do tempo de Mohamed, que teólogos islâmicos de dife- rentes linhas constroem, apresenta o Islã como uma unidade de língua, costume, religião, história e herança tradicional; em poucas palavras:

24 Nascido no Iraque, Abdul Karim Zaidan, no momento da referida publicação, era professor doutor da faculdade de jurisprudência islâmica de Bagdá.

como uma unidade clássica, ou seja, ao mesmo tempo como religião e sistema social político-estadual. Não é imaginável para os muçulmanos, nem no futuro, uma separação dessas duas esferas. Para eles, não existe uma dicotomia como há de acordo com o princípio bíblico: “Dai, pois, a César o que é de César e a Deus o que é de Deus” (Mateus 22, 21). [...] Essa declaração parece tão simples quanto é problemática em sua implicação na modernidade, uma vez que aqui – seguindo o exemplo europeu de secularização – a separação entre religião, por um lado, e política, direito, economia etc., por outro, foi reclamada como princípio. Todavia, também a respeito do próprio tempo de Mohamed, as coisas não são tão simples, como teólogos islâmicos querem-nos deixar acredi- tar (Antes, 2003, p.31-32).

A referida obra de Zaidan pretende legitimar a relação interde- pendente entre religião e Estado islâmico, uma vez que a lei islâmica tem ampla abrangência, não havendo, assim, de acordo com o autor, nada na vida que não seja regulado por ela. Dessa forma, as possíveis “lutas justas” que estão na Constituição iraniana pós-revolução de 1979 estão sujeitas a interpretações variadas, visto que estão postas paralelamente a outras regulamentações que compõem a lei islâmi- ca. Desse modo:

Na lei islâmica, regulamentos como os relacionados com o código penal, as obrigações de dispensar justiça entre o povo de acordo com a revela- ção divina, a luta pela causa de Deus e outros tais, por sua natureza, são implantados somente pelo estado, usando a força da autoridade que este tem sobre os indivíduos (Zaidan, 1990, p.13 [grifo nosso]).

Mais do que a legitimidade dessa interdependência em uma sociedade ediicada no Islã, o que o autor tenta justiicar é a legiti- midade de uma subordinação da religião diante do Estado islâmico, sob a argumentação de uma subordinação do Estado diante da lei islâmica: “O poder que protege a sociedade da subversão e do desvio é o poder e a autoridade do estado. Tanto é verdade, que se diz que ‘Deus contém pela autoridade (do estado) aquilo que não é coibido pelo Alcorão’” (Zaidan, 1990, p.18). É nesse sentido que este livro

propõe se pensar a ação de Khomeini ao condenar Rushdie: uma ação política legitimada por um discurso religioso, o qual suposta- mente constitui o Estado que, por sua vez, garante para si o poder de interpretação.

Assim, o que Zaidan tenta justiicar é uma sociedade ediicada sobre alicerces islâmicos: “Não se pode fundar uma sociedade de li- nhas islâmicas somente com sermões e discursos; isto só é possível através da criação de um estado que use sua autoridade e poder para dirigir a sociedade na direção desejada [...]” (Zaidan, 1990, p.17). Dessa maneira, o estudioso iraquiano justiica a autoridade do Esta- do como o único poder capaz de proteger a sociedade da subversão e do “desvio”.

Vale assinalar que toda essa discussão é pautada no fato de que o Profeta teria fundado em Medina o primeiro Estado islâmico, e tal junção de papéis – de líder religioso, jurista e de chefe de Estado – marcaria para sempre a fórmula correta de um território islâmico:

Ao se estabelecer o estado islâmico em Madina, todos os papéis se viram concentrados na pessoa do Profeta: o papel de Profeta e propagador de Deus; o papel de chefe do estado; o papel de juiz para dispensar a jus- tiça entre as pessoas. Dessa forma os poderes executivo e judiciário se viram combinados nele junto com o seu papel de Mensageiro de Deus e portador dos regulamentos de Deus para o povo (Zaidan, 1990, p.25).

Todavia, desde a morte de Maomé, existem divergências na jun- ção desses poderes – o que ica claro com as questões de jurisprudên- cia que provocaram a divisão entre sunitas e xiitas. Os pontos que permearam a sucessão do Profeta marcaram de forma determinante as duas linhas islâmicas, principalmente nas suas concepções jurídi- cas e, por conseguinte, nas suas organizações políticas. Faz-se, por isso, necessário voltar-se um pouco à história do Islã, no sentido que:

[...] o Islã se torna um objeto sociologicamente relevante no momento em que ele é assumido como um mapa cognitivo que orienta o com- portamento social de indivíduos de carne e osso, um mapa que interage

– passiva ou ativamente, conforme as fases históricas e as situações reais de domínio político – com o modo como “pensam” (funcionam, se or- ganizam e se legitimam) as principais instituições nascidas no terreno muçulmano. Isto signiica interrogar-se sobre as dimensões da religiosi- dade (experiência, prática, sistema de crenças, sentimento de pertença e formas de participação militante) bem como sobre as relações comple- xas entre visão religiosa, atitudes éticas e práxis de vida cotidiana e, ain- da, sobre as relações entre esfera religiosa e outras esferas da vida social (da economia à política) (Pace, 2005, p.12-13).

Seja como for, de acordo com Pace (2005), o Islã não faz distin- ção entre religião e política. Para ele, a equação religião e política (ou religião e Estado) vem a ser mais uma construção social – uma impo- sição feita em certas fases da história por grupos dominantes – do que essencialmente uma prática de regulação das relações entre as duas esferas. Tendo em vista que, como assinala Pace (2005, p.13), “[...] estudar o fenômeno religioso no Islã significa necessariamente man- ter também sob controle, e contextualmente, a dimensão política”, o inverso também se torna verdadeiro. Isso signiica que compreender certa legitimidade de uma ação de Estado justiicada por um discur- so religioso (como se deu no caso Rushdie) envolve compreender os efeitos políticos de um complexo sistema de crenças. Nesse sentido, o autor analisa a construção do mito no que se refere a Islã e Estado:

O modelo do califado – desde o modelo dos califas bem guiados dos primeiros séculos do Islã – é na verdade mais um ideal utópico do que uma efetiva realização da harmonia entre religião e política. Para sermos claros, o fator religião foi muitas vezes na caminhada histórica dos im- périos e das dinastias de inspiração muçulmana um sistema de controle social cujas alavancas eram autoritariamente manobradas pelos que de- tinham o poder e tinham, portanto, todo o interesse em que o primado da política fosse legitimado também do ponto de vista das ciências da religião. Por isso, menos ainda que um ideal, a coaxialidade entre reli- gião e política é em parte o produto da máquina organizacional do poder constituído. Um poder que em determinadas fases históricas chegou até o ponto de impor uma certa linha interpretativa do Texto Sagrado.

O estereótipo relativo à impossibilidade de distinguir entre religião e política, como traço característico do Islã, encobre uma realidade mais complexa: o acúmulo na história dos povos islâmicos do princípio de obediência ao Príncipe, princípio legitimado em bases religiosas (Pace, 2005, p.13-14).

A verdade é que muitos teólogos islâmicos, não sem interesse ou pressão, legitimam o poder político arraigado aos princípios da religião. E, quando ser membro de um alto clã religioso garante ca- pacidades indiscutíveis para a tomada do poder – como é o caso no governo iraniano –, tal legitimidade não é posta à prova senão por uma possível oposição. Nesse contexto, o fato de o profeta Maomé ter fundado, em Medina, o primeiro Estado islâmico é sempre lem- brado como justiicativa para tal critério. Como assinala o ilósofo Frithjof Schuon, ao deinir o Profeta como um homem no qual a rea- lidade espiritual é coberta por véus humanos em razão de sua função de “legislador para este mundo”: “[...] a política apresenta aqui uma significação sagrada em conexão com o estabelecimento na terra de um reflexo da ‘Cidade de Deus’” (Shuon, 2006, p.137).

A teologia islâmica defende a doutrina da revelação a partir da qual se deu a redação do Alcorão, de modo que grande parte da concepção islâmica já se encontra no livro sagrado. A história do Islã conta que Deus revelou ao profeta Maomé – o último profeta da longa corrente que se iniciou com Adão – o que queria do homem em sua condição terrena. Maomé teria selado a série de profetas e, por isso, os erros de tradição cometidos anteriormente teriam sido corrigidos por ele.

Além disso, para os muçulmanos, o grande erro presente no Novo Testamento cristão é apresentar Jesus como o Messias, trans- formá-lo em Cristo. O Profeta, por sua vez, é o Mensageiro, e não o Salvador. Desse modo, o texto proclamado ao longo de sua vida seria de autoria do próprio Deus:

As origens do Islã se acham intimamente ligadas à igura do profeta Muhammad (Maomé). Por este motivo, o islã constitui uma religião

da Palavra revelada, segundo o ponto de vista de um homem de fé, por Deus a um homem, escolhido pelo próprio Deus como seu enviado. A proissão de fé para os muçulmanos contém esses dois elementos: a existência de um único Deus e a relação especialíssima que esse Deus resolveu estabelecer com um ser humano elevando-o a mensageiro seu (rasul Allah) (Pace, 2005, p.25).

A mensagem deixada por Maomé foi compilada pouco depois de sua morte no Alcorão – livro dividido em 114 suras (capítulos) organizadas por um critério apenas formal, sendo as primeiras mais longas e as últimas mais curtas. Acerca do Alcorão e da unidade clássica entre religião e sistema social político-estadual, defendida por muitos teólogos, Antes discorre:

A argumentação dos teólogos funda-se na versão do Alcorão que eles consideram única, revelada por Deus a Mohamed e, a partir de então, pregada por ele. Eles mal levam em consideração que o Alcorão ain- da não contém nenhum sistema teológico ou jurídico, mas somente