Ao buscarmos compreender a sensibilidade ética de Roger Williams, levamos em consideração seu contexto social desde sua juventude, passando por sua crítica ao sistema político inglês e depois ao colonial. Procuramos destacar, sobretudo, sua percepção do fato de que pessoas estavam sofrendo sob o sistema monárquico, identificando-os, no texto bíblico, como vítimas nas presas de seu opressor. Também reputamos à sua defesa da liberdade de consciência uma forma de protesto contra a perseguição de dissidentes religiosos, sendo estes vítimas dos sistemas eclesiásticos dominantes.
Já quando analisamos as questões que o levaram ao banimento da colônia de Massachusetts, sendo rejeitado naquele contexto social e no projeto de “cidade sobre a colina” dos puritanos, procuramos demonstrar como a questão dos direitos dos ameríndios à propriedade das terras e da ilegitimidade das Cartas Patentes estavam entre os principais motivos109 de seu desterro. A experiência do banimento forçou Williams a deixar sua família,
amigos e bens para trás, indo ao extremo da sobrevivência e sendo marcado no mesmo sentido que Dussel destaca em Lévinas, em sua experiência traumática em “seu corpo vulnerável concreto”110.
A experiência do banimento, fez com que Williams conhecesse o poder da violência em seu próprio corpo, por meio do abandono, da rejeição e de sua luta pela sobrevivência, que o levou a depender de um povo que não era o seu, cujos costumes e cultura não lhe diziam respeito. Ele foi forçadamente introduzido na comunidade dos Narragansett para viver com eles por vários meses, saindo de lá para iniciar uma nova comunidade, onde lutaria pelo bem comum, pela igualdade e pela solidariedade entre todos. Embora, como registra John Barry, Williams tenha tido dificuldade com o modo de vida dos nativos – suas moradias, comida e costumes –, ele nunca se esqueceu de que tinham sido eles, chamados de selvagens pelos ingleses, que haviam salvo sua vida, enquanto “seus companheiros civilizados ingleses, outrora seus amigos mais próximos, o tinham banido” (BARRY, 2012, Prólogo). Também
109 Ver seção 2.3.3.
110Enrique Dussel explica que nesta “sensibilidade ́tica” de Lévinas “existe uma pré-abertura para o mundo já
como corporalidade traumatizável, vulnerável”, e a partir desta abertura, a sensibilidade “se torna constituída como ética pela experiência do face-a-face com o Outro, desde a re-sponsabilidade ante seu rosto (visage)” (DUSSEL, 2011, p. 362-65).
em seu “testemunho”, já no fim de sua vida, Williams relatou a amizade que resultou desse encontro, com os sachems Miantonomu e Canonicus. dizendo:
Eu desejo que a minha posteridade veja a mão graciosa do Altíssimo (em cujas mãos estão todos os corações), e saibam que quando o coração dos meus compatriotas, amigos e irmãos falhou para comigo, Sua sabedoria e graça infinita despertou no coração bárbaro de Canonicus me amar como seu filho até seu último suspiro, o que significa que eu tinha não só Miantonomo, mas todos os menores Sachems como meus amigos (WILLIAMS, Testimony of Roger Williams relative to his first coming into the Narragansett country, dated June 18,. Letters of Roger Williams, WILLIAMS, 1874, p. 407).
Sua trajetória e seu relacionamento com esses nativos, principalmente, diante da violência de sua experiência de banimento, seriam importantes para a constituição de sua crítica. Enrique Dussel afirma que nos conceitos de “sensibilidade” e de “alteridade”, em Lévinas, encontra-se o “núcleo duro” para a constituição de uma crítica ética. Portanto, para Dussel, a subjetividade seria “em seu último conteúdo ‘sensibilidade’ que se expressa na ‘dor’” (DUSSEL, 2011, p. 365). Ou seja, uma subjetividade constituída a partir da relação face-a-face com o Outro, que se move pela dor da vítima do sistema. Dussel explica que:
O re-conhecimento do Outro, como outro, como vítima do sistema que o causa (...) e a simultânea responsabilidade por dita vítima, como experiência ética que Lévinas denomina “cara-a-cara” – que põe em questão a crítica ao sistema, ou Totalidade – é o ponto de partida da crítica (DUSSEL, 2011, p. 369).
Estaríamos chegando então a uma possível compreensão da sensibilidade ética de Williams para com os ameríndios, nas questões que apresentamos no capítulo 2, ou seja, sua humanidade e civilidade, e seus direitos que estavam sendo violados. O resultado desse processo pode ser verificado na constituição de Rhode Island, como já mencionamos acima, pelo decreto que afirmativamente ordenava que ninguém naquela colônia fosse “de alguma maneira molestado, punido, incomodado ou questionado por qualquer diferença de opinião em questões religiosas”, que não perturbassem de fato a tranquilidade civil (RECORDS OF THE COLONY OF RHODE ISLAND, 1652, p. 243).
Jung Mo Sung ajuda a pensar esse momento decisivo na trajetória de Williams por meio do conceito de “indignaç̃o ́tica”. Esse termo surge durante a década de 1970, por meio de teólogos latino-americanos, nas reflexões que constituíram a Teologia da Libertação. Nessa teologia, a práxis de libertação foi considerada seu momento primeiro e é nela que está a indignação ética, como explica o autor: “O momento primeiro é a práxis de libertação que nasce da indignação ética frente a situações em que os seres humanos são reduzidos à condição sub-humana” (SUNG, 2002, p. 44).
para além do seu papel ou lugar social, sendo elas reconhecidas “na gratuidade, isto é, independentemente da sua capacidade de consumo, condição social, sexual, étnica, religiosa, etc”. Para o autor, um exemplo disso seria encontrarmos em nossa sociedade “um indivíduo pobre, negra, mulher, lésbica, prostituta, aidética, deficiente físico, feia e velha, e ainda conseguimos ver um ser humano com a sua dignidade fundamental”. Essa seria “uma real experiência espiritual da graça”, ou seja, uma experiência “de reconhecimento na pura gratuidade, para além de toda convenção social”, e também uma experiência de fé, “no sentido de se ver o que é invisível aos ‘olhos do mundo’” (SUNG, 2002, p. 49).
A experiência de Williams vivendo naquele mundo (do ameríndio), seria um momento com significado distinto em sua trajetória, pois foi-lhe possível refletir sobre a violência a partir de uma outra condição, ainda não experimentada por ele: a de vítima. Assim, a estranheza, o desconforto e a incompreensão diante do diverso, não seriam suficientes para impedir a sensibilidade e a reação ética em defesa daqueles que estavam sendo vítimas da violência física e epistêmica do sistema.
Portanto, pode-se considerar a tomada de posição de Williams frente às injustiças cometidas contra os ameríndios, como sensibilidade capaz de levá-lo à indignação, que produziu respostas àquelas situações específicas. Embora não seja possível explicar esse processo em detalhes, visto que o próprio Williams provavelmente nunca pensou a partir dessas categorias, seu envolvimento com os ameríndios demonstra como isso o levou a defendê-los em sua dignidade humana. Após o período entre os Narragansett, Williams ressaltou características positivas dos nativos registradas em A Key, tais como liberdade, cortesia e hospitalidade, chegando a admitir ser “uma verdade estranha, que um homem possa, geralmente, encontrar entretenimento mais livre e refrescante entre esses bárbaros do que entre milhares de pessoas que se dizem crist̃s”. Ele também ressaltou suas práticas de justiça social ao destacar não haver “mendigos entre eles, nenhum órfão sem amparo” (WILLIAMS, 1643, p. 30, 36, 118). Vimos, também, como ele usou esse levantamento de elementos da cultura ameríndia, de A Key, para criticar a sua própria, afirmando:
Eu não pude encontrar excesso de pecados escandalosos entre eles, que transbordam na Europa. Eles geralmente não sabem o que é embriaguez e gula, nem sabem que isso é pecado; e embora não tenham tanta coisa para contê-los (tanto no que diz respeito ao conhecimento de Deus e das Leis dos Homens) como o Inglês tem, ainda assim nunca se ouvirá de tais crimes entre eles, como roubos, homicídios, adultérios, como há entre os ingleses: eu concebo que o glorioso Sol de tanta verdade que brilha na Inglaterra, endurece nossos corações ingleses; e assim o sol não mais os derrete, ele os endurece (WILLIAMS, 1643, p. 121).
evangelização, que justificasse sua investigação da cultura ameríndia, ao fazê-lo, Roger Williams encontrou uma realidade capaz de confrontá-lo como novidade inusitada e desafiadora, levando-o a questionar os conceitos sobre os ameríndios trazidos da Europa e formular outros, que considerassem a humanidade e a civilidade desses povos e seus consequentes direitos.
Hinkelammert, ao falar do sujeito como dimensão do ser humano, lança luz sobre processos como o de Roger Williams e sua experiência entre os ameríndios:
Este postulado leva a fundamentar uma base ética, a partir do ser humano que surge como sujeito para afirmar a sua vida. Ele se faz sujeito para afirmar a luta pelo não assassinato como uma fonte de vida, da qual pode nascer o bem comum. No entanto, ele tem que lutar. E nessa luta por não assassinar surge a necessidade de uma ética da vida. É luta desde uma rebelião: eu me rebelo, por isso existimos. Nos rebelamos, então podemos existir. A luta por uma sociedade em que caibam todos os seres humanos e a natureza também, é a consequência. É também uma consequência o fato de que esta luta só é possível como uma luta solidária. (HINKELAMMERT, 2002, p. 2).
O postulado a que ele se refere é “o assassinato é suicídio”, que é formulado a partir de uma frase do bispo anglicano sul-africano Desmond Tutu, que afirma: “eu sou somente se tu também ́”. Para Hinkelammert, essa frase carrega consigo um juízo empírico acerca da realidade, que exige comportamentos. Ela é um chamado a afirmação da vida – a vida do outro – por meio da negação do assassinato (de matar o outro) por entender que matá-lo é matar a mim mesmo. Ele explica que a afirmação “o assassinato é suicídio” não implica por si mesma em nenhuma ética determinada. Ela caracteriza a realidade como realidade objetiva e se baseia em um juízo empírico que a evidencia como uma “realidade circular”, ou seja, “a bala que disparo sobre o outro o atravessa, dando volta na terra e acertando-me nas costas” (HINKELAMMERT, 2002, p. 2).
Ou seja, no reconhecimento do outro, há uma identificação que se dá fora do âmbito das instituições e dos projetos sociais, na empatia gerada pela sensibilidade que só é possível quando o sujeito reconhece o outro como sujeito. E diante da negação dessa possibilidade de que o outro exista, nasce a rebelião, para que ambos possam existir, em sociedades onde “caibam todos os seres humanos e a natureza tamb́m” (HINKELAMMERT, 2002, p. 2).