J. Cerqueira Gonçalves faz notar que as simpatias do Doutor Seráfico vão para o conhecimento nas criaturas, motivo por que o Santo atribui esse modo de conhecer aos homens de compreensão perfeita91. Mas a superioridade do conhecimento que vê Deus nas criaturas não invalida nem disfarça a situação do homem presente – viator – , para quem o acesso a Deus se realiza também pelas criaturas. Este último aspecto revelar-se-á decisivo na concepção bonaventuriana de sapientia; com efeito, para o Santo, o conhecimento das «coisas humanas» – a ciência – constitui grande parte do nosso saber, enquanto somos in via, e por isso, tal conhecimento é naturalmente compreendido na definição de sapientia. A humana sapientia inclui diversas ciências: o conhecimento das coisas divinas e
88
I Sent., d. 3, a. un., q. 4 (I 75a). Cf. Camile BÉRUBÉ, De la philosophie a la sagesse… , p. 166 : «Bonaventure note contre Aristote e avec saint Augustin que Dieu est objet immédiat de l’intelligence et non par l’intermédiaire d’une autre intelligence».
89
«[…] quod dupliciter potest considerari homo: vel ens in se, vel extra. Primo modo non pervenit per creaturas a se in Deum, sed ens extra se per cognitionem creaturarum recolligitur in se et elevatur supra se.» (I Sent., d. 3, a. un., q. 4; I 75b).
90
«Ad intelligentiam praedictorum notandum, quod aliud est cognoscere Deum in creatura, aliud
per creaturam. Cognoscere Deum in creatura est cognoscere ipsius praesentiam et influentiam in
creatura. Et hoc quidem est viatorum semiplene, sed comprehensorum perfecte; unde dicit Augustinus in fine libri de Civitate Dei, quod tunc expresse Deus videbitur, quando Deus erit omnia in omnibus. Cognoscere autem Deum per creaturam est elevari a cognitione creaturae ad cognitionem Dei quasi per scalam mediam.» (I Sent., d. 3, a. un., q. 4; I 74b).
91
56 humanas e de todas as restantes criaturas, nas quais se manifesta a suprema sapientia de Deus92.
Na verdade, a formulação dos dois modos de conhecer – in creaturis e per creaturas – manifesta-se de largo alcance para o problema de Deus e para a interpretação do enraizamento histórico da obra de Boaventura. Contrapõem-se aí duas tradições, uma platónica – neoplatónica – e outra aristotélica, e São Boaventura fará todo o seu percurso dialogando insistentemente com e em ambas93.
F. Corvino vê consignada nesse diálogo do Santo uma distinção, mas não uma contraposição, entre ciência (scientia) e sabedoria (sapientia)94. Embora esta seja a mais alta forma de saber, ela inclui em si aquela, pois que as coisas criadas também manifestam a mais elevada sapientia de Deus.
É de notar que Boaventura insiste reiteradamente na unificação dos saberes em função da origem da inteligibilidade dos objectos, à qual dispensa atenção particular no opúsculo De Reductione Artium ad Theologiam95.
Ainda na interpretação de Corvino, a importância concedida por Boaventura à ciência explica-se pela forte influência do naturalismo de Hugo de São Vítor96. O
92
«[…] et hoc modo sapientia includit in se diversas scientias et non solum illas, quae sunt de creaturis, verum etiam illas, quae sunt de Creatore et creaturis. Et quoniam nomine hominis potest
intelligi omnis creatura, cum ipse cum omnibus communicet, sicut dicit Gregorius, hinc est, quod
definiens sapientiam dicit, ipsam esse scientiam rerum divinarum et humanarum, id est ceterarum rerum creatarum in quibus manifestatur summa sapientia Dei». (III Sent., d. 35, d. 1; III 787a-b).
93
Sobre a enorme complexidade das relações de pensamento entre Boaventura e Aristóteles, veja- se o estudo: Jacques Guy BOUGEROL, «Dossier pour l’étude des rapports entre saint Bonaventure et Aristote», in AHDLMA, 40 (1973), pp. 135-222.
94
Francesco CORVINO, «Qualche annotazione sulla concezione della “sapientia” in Bonaventura da Bagnoregio», in A. Musco (a cura di), Il concetto di “sapientia”in San Bonaventura e San Tommaso, Enchiridion, Palermo, 1983, pp. 80-81. Este autor encontra, aliás, na distinção entre
scientia e sapientia uma diferença notável entre Boaventura e Agostinho; enquanto o santo
franciscano admitiria uma relação de continuidade, o autor patrístico iria mais por uma antítese entre ambas. Cremos, no tentanto, que a ideia de continuidade também não está fora do sentir de Sto. Agostinho. Para o Hiponense a questão é a da diferença entre uma ratio inferior, que lida com o sensível e é própria do conhecimento de ciência. E uma ratio superior que lida com as noções inteligíveis e é própria da sapientia. Mas este dualismo, bem característico do neoplatonismo, é apenas aparente: vem de considerar o solo da razão em função dos objectos a conhecer, e não em função da origem da inteligibilidade, o mesmo lumen. Sobre tais noções augustinianas, veja-se: AGOSTINHO, De Trinitate, XII, 1, 3 e 14 (CCCL, 50).
95
Vd. Joaquim Cerqueira GONÇALVES, «Filosofia e Epistemologia. ‘Redução das Ciências à Teologia’ de São Boaventura, in: Pensar a Cultura Portuguesa. Homenagem ao Prof. Doutor
Francisco da Gama Caeiro, Lisboa, 1993, pp. 331-345. 96
Cf. Francesco CORVINO, «Qualche annotazione sulla concezione della “sapientia” in Bonaventura da Bagnoregio», pp. 86-87: «Difatti Bonaventura professa una grande ammirazione
57 Vitorino, que muitas vezes é visto como «fiel intérprete e continuador» de Agostinho, reitera a definição clássica da Filosofia como investigação completa de todas as coisas humanas e divinas97. O autor patrístico fizera consistir a filosofia, o studium sapientiae, exclusivamente no conhecimento de Deus e da alma; para Hugo, o studium sapientiae não se exaure no conhecimento de si nem no problema de Deus, mas compreende também – como sua parte essencial – o estudo da natureza. Explica que, para o Vitorino, são três as coisas segundo as quais se exerce o filosofar: primeiramente, o homem deve conhecer-se a si mesmo, para admitir que foi feito/criado; depois, ele deve investigar o que é e quem o fez/criou; e, por último, deve começar a meditar sobre a obra admirável do seu criador para compreender com igual diligência quais são as coisas que foram feitas ao mesmo tempo com ele e por ele98. Eis o esquema do movimento: Homem-Deus-Mundo.
Se a «descoberta da natureza», isto é, a valorização do mundo sensível e material, tem sido considerada um dos motivos dominantes da cultura do século XII, Hugo de São Vítor foi talvez um dos autores que melhor soube exprimir essa inflexão da dominância do neoplatonismo que informara até então a mundividência na Idade Média, não obstante ele habitualmente se identificar com o próprio neoplatonismo. O naturalismo está presente a cada passo da obra de Hugo de São Vítor99.
per Ugo di San Vittore, tanto è vero che, mentre attribuisce ad Agostino e ad Anselmo d’Aosta capacità razioncinative, a Gregorio Magno e a Bernardo di Chiaravalle il primato nella dottrine morali e a Dionigi e a Riccardo di San Vittore attitudini mistiche, conclude che Ugo fu l’autore piú completo, perchè fu a un tempo pensatore, moralista e mistico: Hugo vero omnia haec».
97
HUGO DE SÃO VÍTOR, Eruditionis Didascalicae, Lib. I, cap.V (PL; 176, p. 745): «Philosophia est disciplina omnium rerum humanarum atque divinarum rationes plene investigans».
98
«Tria sunt in quibus recte omnem operam philosophia exercet. Nam prima investigatio hominis hec esse debet ut sciat seipsum et agnoscat quod factus est. Deinde cum semetipsum agnoscere ceperit, investiget quid sit a quo factus est. Postremo opera quoque factoris sui mirabilia in exercitationem meditari incipiat, ut intelligat et hoc pariter quid sit quod secum et propter se factum est.» (Epitome Dindimi in philosophiam, ed. R. Baron, Hugonis de Sancto Victore Opera
propaedeutica, Notre Dame, 1966, p. 190). 99
Cf. Francesco CORVINO, «Qualche annotazione sulla concezione della “sapientia” in Bonaventura da Bagnoregio», p. 79: «Ciò che colpisce principalmente nell’opera del Vittorino è proprio la sua fresca, gioiosa e quasi ingenua ammirazione per il mondo naturale, il suo entusiasmo – che appare piú quello di un poeta che di un filosofo – per la bellezza dei colori, della forme e delle altre qualitá delle cose che procurano un piacere immediato a chi le percepisce (…)». Eis disso mesmo um exemplo: «De colore rerum multum disserere opus non est, cum ipse visus probet quantum naturae decoris additur, cum tam variis distincta coloribus adornatur. Quid luce
58 A «redescoberta» de Aristóteles responde, assim, a tendências que estavam já presentes nos autores latinos do século XII, mesmo quando eles se movem no âmbito de tradições platonizantes100.
Quando um século depois chega São Boaventura, estão presentes na sua obra todos estes elementos culturais diversos, confluindo entre si num coerente e orgânico sistema doutrinal101.
Boaventura confirmando, ipsis verbis, a valorização da ciência, considera que à objecção segundo a qual a «ciência das coisas humanas» nada acrescenta ao «conhecimento das coisas divinas», se deve responder que, embora as coisas divinas superem infinitamente as coisas humanas, porque aquelas são infinitas e estas finitas, todavia o conhecimento das primeiras não excede infinitamente o conhecimento das segundas, porque ambos os conhecimentos são finitos. Com efeito, conhecemos as coisas divinas segundo a sua imensidade; neste estado – in via – não nos é possível ver a própria Verdade em si; é por isso necessário que a conheçamos mediante os seus efeitos102
Mesmo in patria a ciência não desaparece; conservaremos dela o «hábito» e o «uso», embora mude o nosso «modo de conhecer»103 – que será intuitivo e não
pulchrius, quae cum colorem in se non habeat, omnium tamen colores rerum ipsa quodammodo illuminando colorar? Quid jucundis ad videndum coelo cum serenum est, quod splendet quasi sapphirus redimita floribus, quam jucundum spectaculum praebet, quomodo visum delectat, quomodo solum pulchritudo sed origo quoque mirabilis est: Quomodo scilicet Dei sapientia de terrae pulvere talem producit speciem. Postremo super omne pulchrum viride, quomodo animos intuentium rapit; quando vere novo, nova quadam vita germina prodeunt, et erecta sursum in spiculis suis quasi deorsum morte calcata ad imaginem futurae ressurrectionis in lucem pariter erumpunt». (Eruditio didascalica sive Didascalion, VII, De tribus diebus, c. XII; PL, 176, 820- 821).
100
Cf. Francesco CORVINO, «Qualche annotazione sulla concezione della “sapientia” in Bonaventura da Bagnoregio», p. 80: «Per ora vogliamo che le nuove tendenze emergenti nella cultura del secolo XII – il naturalismo, l’enciclopedismo, la rivalutazione dell’individualità del reale – prepararono e determinarono in campo filosofico la cosiddetta riscoperta di Aristote. Invero noi siamo convinti che la penetrazione dell’aristotelismo nel mondo occidentale non fu causata da motivi occasionali esterni, quali – per esempio – una certa influenza della cultura araba […]».
101
Cf. Francesco CORVINO, «Qualche annotazione sulla concezione della “sapientia” in Bonaventura da Bagnoregio», p. 80.
102
«Ad illud vero quod obicitur, quod scientia rerum humanarum nihil addit supra cognitionem rerum divinarum, dicendum quod, licet res divinae excedant humanas in infinitum, quia illae sunt infinitae et istae finitae, cognitio tamen non excedit cognitionem in infinitum, pro eo quod utraque cognitio secundum suam immensitatem; nec, quamdium sumus in via, attingimus ad conspiciendam ipsam Veritatem in se; et ideo necesse est eam in suis effectibus cognoscere. Et propterea cognitio rerum humanarum magna pars est nostrae notitiae, quamdiu sumus in stati viae; et pro tanto ponitur in definitione sapientiae.» (III Sent., d. 35, dub. 1; III 793b-794a).
59 discursivo. «Platão» e «Aristóteles» são ambos indispensáveis à perfeição porque ambos são parciais e incompletos; Platão, querendo estabelecer a via da sapientia, converteu todo o conhecimento ao mundo inteligível ou ideal, e por isso foi justamente repreendido por Aristóteles, o qual vice-versa estabelecia a via da ciência, mas descurando a outra exigência104.
Nem só Platão (sermo sapientiae), nem só Aristóteles (sermo scientiae); um e outro apenas, facilmente levariam ao cepticismo105.
Sublinha J. Cerqueira Gonçalves que não seria exorbitar se se afirmasse que Boaventura representa paradigmaticamente o horizonte para onde tendem os mais significativos vectores da cultura medieval, que nele encontra talvez a sua mais equilibrada realização106.
Estas palavras do medievalista português deixam dizer o caminho aberto por São Boaventura: o homem não vive inexoravelmente cingido às realidades sensíveis, mas também não vive irremediavelmente desligado delas107. É assim que dois títulos podem sintetizar as linhas de força da sua especulação filosófica, consignando também harmonicamente os ingredientes da tradição e da sua época: o «exemplarismo» e o «expressionismo»108. Aliás, nota Bissen, poder-se-ia mesmo dar a toda a filosofia de São Boaventura o nome de expressionismo109.
103
Cf. III Sent., d. 31, a. 2, q. 3 (III 687a).
104
«Unde quia Plato totam cognitionem certitudinalem convertit ad mundum intelligibem sive idealem, ideo merito reprehensus fuit ab Aristotele; non quia male diceret ideas esse et eternas rationes, cum eum in hoc laudet Augustinus; sed quia, despecto mundo sensibili, totam certitudinem cognitionis reducere voluit ad illas ideas; et hoc ponendo, licet videretur stabilire viam sapientiae, quae procedit secundum rationes aeternas, destruebat tamen viam scientiae, quae procedit secundum rationes creatas; quam viam Aristoteles e contrario stabiliebat, illa superiora neglecta.» (Christus mag. 18; V 572a-b).
105
Jean-Marie BISSEN, L’exemplarisme divin selon saint Bonaventure, pp. 242-43.
106
Vd. Joaquim Cerqueira GONÇALVES, «Boaventura (São)», in: Logos. Enciclopédia Luso-
Brasileira de Filosofia, vol. 1 (Lisboa, 1990), pp. 700-705. 107
No dizer de Bissen, as maiores referências de Boaventura são Sto. Agostinho, o Pseudo- Dionísio e Sto. Anselmo. Entre Boaventura e S. Tomás não há divergências de fundo, mas o método e, sobretudo, a inspiração de ambos é muito diferente. (Jean-Marie BISSEN,
L’exemplarisme divin selon saint Bonaventure…, pp. 90-91). 108
Cf. Joaquim Cerqueira GONÇALVES, «Boaventura (São)»..., p. 701.
109
60 Ora a «expressão» é o nome próprio da «semelhança», sem a qual não há conhecimento. E sabe-se que «Toda a metáfora é uma semelhança: todos os nomes transferentes se transferem segundo alguma semelhança»110.
A temática da analogia determina, portanto, a natureza e graus de semelhança entre Deus e as criaturas, isto é, o sentido de «conveniência» existente entre o Infinito e o finito. Essa conveniência é de ordem e proporção, porque in convenientia ordinis unum est similitudo alterius111.
Eis a solução bonaventuriana para o conhecimento positivo de Deus, que é ser, e para as determinações das criaturas, cujas razões últimas se encontram no intelecto divino. São Boaventura não partilharia a ideia de uma representação adequada de Deus, mas tal não pela razão da incognoscibilidade; vence a possibilidade de um conhecimento humano do divino declarando que, não obstante a distância que separa Deus das criaturas ser infinita, há uma similitudo alterius. Esse conhecimento é, pois, por analogia – base da metáfora.
Semelhança não significa igualdade. Não poderemos chegar a conhecer Deus como ele se conhece si mesmo112. A «semelhança» (e não a «proporção») é, pois, o fundamento da analogia em São Boaventura.
Mas poder-se-á falar – em Boaventura – de uma analogia do ser? Ou antes – e mais propriamente – de uma analogia da linguagem? E, por igual motivo, poder- -se-á falar de uma prioridade da metáfora sobre a analogia? Mais – e se assim for – não poderemos também dizer que, já no contexto do pensamento do nosso Santo, a metáfora transforma o estilo do pensar, elevando a linguagem – o metafórico – a montante da constituição de todo o pensar e a jusante do conhecimento da própria verdade (verdade metafórica)? Por outro lado e em sentido oposto, será que a insistência na metáfora não faz anular as distinções entre as coisas, entre nós e as coisas e entre nós e Deus?
110
«Omnis translatio est secundum similitudinem.» (I Sent., d. 27, a. un., q. 4; I 488a).
111
II Sent., d. 16. a. 1, q. 1 (II 395a).
112
Como Agostinho diz, quando conhecemos Deus tornamo-nos semelhantes a ele, mas esta semelhança não chega à igualdade, pois que não o conhcemos como ele se conhcece: «Et hoc est quod dicit Augustinus, nono De Trinitate, capitulo undécimo: “In quantum Deum novimus, similes ei sumus, sed non ad aequalitatem similes, quia non tantum eum novimus, quantum ipse sese». (Sc. Chr., VI; V 34b).
61 Os perigos são vários, vamos ver como São Boaventura se apercebe muito claramente deles, recusando, dir-se-ia, tanto uma última absorção pelo conceito como reconhecendo à metáfora a capacidade de aproximação de campos semânticos diversos, pela criação de novas possibilidades de articulação e de categorização do real, pelo que a metáfora se integra também e por isso no interior da actividade simbólica. Com efeito, a metáfora entra na esfera do simbólico, sendo uma das manifestações do processo constitutivo de simbolização. O símbolo comporta uma semântica que a metáfora traz para o domínio linguagem113, revelando-se aí ser a analogia vital para o simbolismo. Eis-nos, assim, chegados ao cerne da questão: qual o poder do pensamento, como é que a razão pensa para poder pensar o que não pode deixar de pensar?
A razão, com os seus recursos específicos, responde positivamente à intencionalidade semântica do discurso poético, «explicitando ontologicamente» o «postulado da referência»114. Ou seja, em termos bonaventurianos, a razão é apta – segundo a sua capacidade115 – a conhecer Deus.
Segundo Boaventura, duas realidades, cuja distância ôntica é infinita, podem aproximar-se pelo conhecimento, visto ambas serem inteligíveis116.
De notar que não se pretende estabelecer uma superioridade de um dos termos sobre o outro (analogia e metáfora). Não é preciso escolher de modo exclusivo ou a analogia ou a metáfora. Não pode deixar de assinalar-se uma «divisão», por isso mesmo o que pretendemos é acentuar e tematizar a relação entre os âmbitos da analogia e da metáfora. Nem a primeira exclui a segunda nem esta possui qualquer debilidade lógica – como alternadamente diriam posições absolutizantes acerca de ambas. É isso que examinaremos nos capítulos seguintes
113
Cf. Paul RICOEUR, «Parole et symbole», RevSR, 49 (1975), n.º 1-2, pp. 141-161. Este filósofo considera que, por um lado, há mais na metáfora do que no símbolo e, por outro, há mais no símbolo do que na metáfora. Há mais na metáfora porque ela traz à linguagem a semântica implícita no símbolo. Há mais no símbolo porque a metáfora é um simples procedimento linguístico, que deve a sua bi-dimensionalidade ao pode de ligar o semântico ao pré--semântico na profundidade da experiêcia humana.
114
Cf. Paul RICOEUR, «Métaphore et référence», in La métaphore vive, pp. 273 e ss.
115
Boaventura fala reiteradamente da nossa/alma capacidade, que nenhuma coisa inferior a Deus pode completar. Veja-se, por exemplo: Brevil., Prol. (V 202a); Brevil., VI, 9 (V 274a); Sc. Chr., VI (V 33a); Sc. Chr., VI (V 37a). Conhcemos segundo a medida que nós mesmos somos.
116
Respondendo a uma objecção a propósito da distância entre o inteligível e o sensível, Boaventura considera que há uma distância segundo a razão de ser e uma distância segundo a razão de conhecer, sendo aquela maior do que esta, mas ambas são inteligívies, ou seja, Deus e a alma. (Cf. I Sent., d. 3, a. un., q. 1; I 69ab).
Capítulo II
RAZÃO, ANALOGIA E LINGUAGEM
1. Analogia, mediação e metáfora
Quando se fala de analogia, ou de conhecimento analógico, entra desde logo em discussão uma grande família de conceitos afins, à cabeça dos quais vem a imagem: imagem, símbolo, signo, metáfora, alegoria; e, com parentesco algo mais distante: mito, lenda, parábola, fábula1. Todos eles são conceitos que exprimem uma narrativa, uma relação de semelhança, sendo a imagem a forma mais geral e mais simples2. Duas coisas assemelham-se porque não são nem totalmente idênticas entre si, nem totalmente diversas. A semelhança é uma espécie de mediação ou de mistura entre o idêntico e o diverso. A analogia traz assim para a filosofia o problema capital do uno e do múltiplo3. Como é possível a ligação
1
Cf. Luigi STEFANINI, Imaginismo como problema filosofico, I, Cedam, Padova, 1936, pp. 14ss.
2
Cf. Giovanni SANTINELLO, «Riflessioni sul concetto di analogia nel pensiero moderno», in G. Santinello (dir.), Metafore dell’Invisibile. Ricerche sull’analogia, Brescia, Morcelliana, 1984, p. 34. Virgilio MELCHIORRE, «Linguaggio analogico e linguaggio dell’essere», in G. Santinello (dir.), Metafore dell’Invisibile. Ricerche sull’analogia, Brescia, Morcelliana, 1984, p. 59: «Il linguaggio dell’uomo è largamente modulato per analogie, immagini, similitudini, metafore. La stessa ricerca scientifica sembra muovere inevitabilmente dal fondo di una coscienza analogica».
3
Excede o nosso propósito oferecer ou esboçar sequer uma história do conceito de analogia. Uma síntese, onde são contemplados os momentos e aspectos mais significativos dessa história, pode ver-se nos seguintes estudos: Philibert SECRETAN, L’analogie, Paris, PUF, 1984; Maurice DOROLLE, Le raisonnement par analogie, Paris, PUF, 1949; Erich PRZYWARA, Analogia
Entis. Metaphysik. Ur-Struktur und All-Rhythmus, Johannes-Verlag Einsiedeln, 1962. Veja-se
ainda Les Études Philosophiques, nº 3-4, 1989 [totalmente dedicado à analogia]; Pierre GISEL – Phlilibert SECRETAN (dir.), Analogie et dialectique. Essais de théologie fondamentale, Genève, Labor et Fides, 1982; Júlio FRAGATA, «O Problema do Uno e do Múltiplo – Esboço de uma nova solução», RPF, 36 (1980), pp. 227-248. Sublinhe-se que só é possível falar de analogia na relação de sentido uno-múltiplo. A analogia pretende ser uma conciliação dos dois extremos: o ser não é pura unidade, nem pura dispersão; engloba os dois aspectos numa unidade imperfeita que é síntese de identidade e de diversidade, de unidade e multiplicidade. A multiplicidade dos seres unifica-se na semelhança mútua, porque todos são. A analogia transparece, forçosamente, de um modo mais ou menos directo, embora sob outras expressões, nos autores que encararam o problema do uno e do múltiplo.
63 desses opostos? Melhor, como é possível a ligação que permite afirmar essa oposição e portanto também a afirmação da oposição? Como o faz notar E. Przywara, Platão e Aristóteles haviam dado uma solução para a conciliação desses dois extremos, com origem em Parménides e Heraclito4. Mas a analogia, propriamente dita, é outra coisa, e não trabalha apenas ao nível da causalidade5.