Whether and when to conduct an impact evaluation

Segundo Benhabib (2007), o modelo deliberativo de política pode ser criticado à luz de três perspectivas. Primeiro, teóricos liberais manifestam a preocupação de que esse modelo levaria a uma corrosão das liberdades individuais, desestabilizando o império da lei;

segundo, teóricas feministas argumentam que o modelo deliberativo é racionalista, machista, desconsiderando as emoções, a multiplicidade e a pluralidade de vozes na esfera pública; ter- ceiro, os institucionalistas consideram esse modelo perigoso, por privilegiar formas não insti- tucionais de política.

No entanto, acredito que tais objeções não são aplicáveis ao modelo deliberativo de democracia desenvolvido aqui, precisamente porque compartilho com a tradição li- beral kantiana o pressuposto de que o respeito moral pela personalidade autônoma é uma norma fundamental da moralidade e da democracia. (BENHABIB, 2007, p. 65).

Apel, entretanto, considera a proposta habermasiana de democracia deliberativa

passível de várias críticas, não só do ponto de vista normativo, mas também do histórico- -sociológico e funcional. Para Apel(2004b), o princípio da democracia não se identifica com

o do direito, que Habermas apontou no sentido de uma diferenciação distintiva como co-origi- nário, ao lado da moral pós-convencional e, respectivamente, pós-tradicional. O princípio da democracia representaria, segundo Apel (2004b), um fenômeno histórico-contingente maior do que o direito. Isso se revelaria no fato de que ainda hoje numerosos Estados pretendem ser “Estados de Direito”, sem aceitar o “preconceito”, segundo eles, eurocêntrico do princípio da democracia liberal.

Apel (2004b) enfatiza que a soberania do Contrato social de Rousseau, como so- berania de um estado particular, não pode ser identificada com a concepção de vontade geral. Kant, a partir de sua reserva ao princípio da democracia, orientado empiricamente, identificou a vontade geral com a ideia reguladora de um consenso universal de todos os sujeitos de uma fundação fictícia do Estado. Tal ideia seria realizável apenas aproximativamente, no contexto de uma ordem cosmopolita do direito e da paz, enquanto que a postura de Rousseau conduziria ao nacionalismo. Em suma, para Apel (2004b, p. 237, grifos do autor), o princípio do direito não pode ser simplesmente identificado com o da democracia, como Habermas pretende no conceito de democracia deliberativa:

Em minha opinião, a ‘autonomia política’, apesar de sua relação interna constitutiva para a forma democrática de Estado, com a ‘autonomia moral’, é também constituí- da sempre – isto é, de modo completamente independente de uma ‘ética política’ no sentido do comunitarismo – por um princípio político: o princípio da diferenciação distintiva de sistemas particulares de poder. Nessa medida, a autonomia política, en- quanto existirem Estados particulares (mesmo que sejam Estados multiculturais!), não pode ter a mesma categoria quanto à fundamentação da validade universal como tem – no sentido de Kant – a ‘autonomia moral’.

Habermas, no entanto, persegue a ideia de legitimação do Estado democrático de direito, de tal modo que os direitos humanos e a soberania popular exerçam funções distintas,

mas complementares, tendo como base o princípio moralmente neutro do discurso. Em Haber- mas, há uma conciliação entre a ideia do direito liberal com a da democracia republicana.

Contudo, Apel (2004b) explica que tal proposta é inconcebível, uma vez que o princípio do direito não pode ser simplesmente identificado com o da democracia, como Ha- bermas assim o faz. Apel considera que há, em Rousseau, um particularismo intrínseco do princípio da soberania do povo incompatível com os direitos humanos. Há uma passagem do Contrato social que exemplifica a interpretação de Apel:

Sobre tais relações, precisa-se conceder a cada povo um sistema particular de insti- tuição que seja o melhor, não talvez em si mesmo, mas para o Estado a que se desti- na. [...] Em uma palavra, além das máximas comuns a todos, cada povo reúne em si alguma coisa que o dirige de modo todo especial e torna sua legislação adequada somente a si mesmo. (ROUSSEAU, 1978, p. 67-68).

Além disso, como é possível, questiona Apel (2004a), que a própria coerção das normas jurídicas, tal qual Habermas defende, que se baseia no monopólio estatal da força e, portanto, em dominação, e não em convicção por argumentos, possa ser justificada de forma ética e discursiva? Será que o modo como Habermas desenvolve sua teoria, principalmente a partir de Direito e democracia, pergunta Apel, não implica necessariamente uma autonegação da ética do discurso? Ou seja, a negação do princípio procedimental da formação do consenso pela sanção não coativa dos argumentos?

Enquanto os comunitaristas se apropriam do legado hegeliano em termos de uma ética do bem aristotélica, a ética do discurso habermasiana serve-se da teoria hegeliana do reconhecimento, acrescentada do imperativo categórico de Kant, na pretensão de garantir uma fundamentação fraca, universal e pós-metafísica. O caráter neutro do discurso e o formalismo da ética são as bases de toda a filosofia política de Habermas, à medida que apenas o discurso, seguindo o quadro referencial teórico do pensamento pós-metafísico, é capaz de fundamentar normas num tipo de fundamentação pós-tradicional. Isso significa que há uma prioridade do justo sobre o bem na ética do discurso habermasiana.

Dessa forma, Habermas defenderá uma neutralidade procedimental, vinculada à tese kantiana da prioridade do justo sobre o bem. Aqui há a necessidade de debatermos as chamadas éticas do justo e as do bem, a fim de que possamos pensar, com Habermas e tam- bém contra ele, as possibilidades ou não de critérios de justiça imparciais numa sociedade pluralista, de crentes e não crentes, com base numa ética formalista.

Como podem ser justificadas as normas que legitimam as relações jurídicas, po- líticas e sociais no interior de uma comunidade política? Em Habermas, as normas precisam ser tanto imanentes ao contexto quanto transcendentes a ele. O problema do diálogo entre

secularismo e religião pressupõe, portanto, o debate acerca da prioridade do justo sobre o bem, uma vez que Habermas defende sempre o princípio público de justificação de normas.