Estrogen receptor signalling

“Nós nunca admitimos a lógica entre nós” Oswald de Andrade

A distinção colocada por Viveiros de Castro de um perspectivismo indígena, contrapondo-se ao discurso dominante do Ocidente, situa uma diferença substancial e filosófica entre ambas. Segundo ele, o perspectivismo indígena define-se como a presença de diferentes espécies de sujeitos no mundo, humanos ou não-humanos, que se posicionam e absorvem diferentes pontos de vistas. Neste sentido, todo ser pode assumir ou haver assumido uma forma humana. Isto é irredutível ao relativismo cultural ocidental e distancia-se da distinção clássica entre Natureza e Cultura, própria do binarismo. Como saída para esse impasse, Castro propõe o

termo “multinaturalismo” ao referir-se às culturas indígenas; termo, segundo ele, que se oporia ao “multiculturalismo moderno”. A distinção dá-se na medida em que:

Enquanto estas se apóiam na implicação mútua entre unicidade da natureza e multiplicidade das culturas –a primeira garantida pela universalidade objetiva dos corpos e da substância, a segunda gerada pela particularidade subjetiva dos espíritos e do significado−, a concepção ameríndia suporia, ao contrário, uma unidade do espírito e uma diversidade dos corpos. A cultura ou o sujeito seriam aqui a forma do universal; a natureza ou o objeto, a forma do particular. (2002, p.349)

Isso opera uma inversão de valores, dado que as distinções entre objetivo e subjetivo, corpo e espírito, humanidade e animalidade não seriam paradigmas aplicáveis à distinção Natureza e Cultura. Aliam-se a estes questionamentos o próprio estatuto da antropologia/etnografia como disciplinas e seus pressupostos epistemológicos, como já mencionados na seção anterior. A perspectiva indígena aceita a mudança no estatuto dos seres e das coisas, de modo que pode atribuir uma humanidade a todos os seres –humanos ou não− de modo que ele possa revelar ou ocultar certas propriedades; é por isto que os animais podem apresentar traços humanos e vice- versa, tornando-se antropomorfos e, igualmente, podem ver-se a si mesmos envolvidos numa cadeia maior, na qual a substância se mantém, mas o ponto de vista de quem olha é que define o sujeito. Essa capacidade de se metamorfosear é algo materializável de forma idêntica à consciência humana, visto que a forma externa (a de um animal, por exemplo) oculta uma forma interna humana, apenas visível aos olhos da própria espécie ou de seres especiais, como os xamãs (Castro, 2002, p.351).

O mito, ainda de acordo com Castro, faz notar a distância que a natureza assumiu com relação à cultura, já que eles contam como os animais perderam os atributos mantidos ou herdados pelos humanos: “Os humanos são aqueles que continuaram iguais a si mesmos: os animais são ex-humanos, e não os humanos ex-animais.” (idem, p.355). O mito, então, é o ponto centrífugo do perspectivismo indìgena, porque o mito “...fala de um estado do ser onde os corpos e os nomes, as almas e as ações, o eu e o outro se interpenetram, mergulhados em um mesmo

meio pré-subjetivo e pré-objetivo. Meio cujo fim, justamente, a mitologia se propõe a contar.” (ibidem, idem). Em resumo, todos os seres possuiriam, desde essa perspectiva, uma “essência antropomorfa”, podendo trocar de “roupagem” ou de aparência exterior.

Portanto, o mito é o lugar “geométrico” do ponto de vista, dado que a narrativa mítica, num primeiro momento, iguala a todos os seres como humanos e, só após isto, é que se apresentam as distinções. Se, portanto, a conclusão de Castro é de que para os ameríndios o cerne da questão é a humanidade enquanto condição, e não o homem enquanto espécie (op. cit, p.356), então isto nos leva a outra questão igualmente importante, o uso das máscaras e disfarces animais não como uma “roupagem” extra, mas como a apropriação de outra forma de ser. Isso é particularmente interessante para pensar a obra El zorro, porque as duas raposas míticas, complementar ao que propõe a análise ocidental do mito, esconderiam uma essência humana, porém sob uma roupagem animal.

Sob esta concepção animista e zoomórfica, as raposas assumem sua condição humana e olham as personagens da narrativa como não-humanas ou desumanizadas, numa inversão de valores. Isto está condensado na afirmação das últimas páginas do diário, na qual o narrador se torna um “zorro moderno” ao adotar este ponto de vista: “Pretendìa un muestrario cabalgata, atizado de realidades y símbolos, el que miro por los ojos de los Zorros desde la Cumbre de Cruz de Hueso...” (p.245). A posição estratégico-enunciativa desse narrador instala ainda a visão do outro, do serrano, “vencido” ou forasteiro, transformando o espaço de predomínio cientificista e racional (projetado pela ideologia dominante), ao operar no interior desta ideologia, e seu instrumental costeiro, ocidental e escrito.

A presença do pensamento mítico na obra póstuma, resultado da influência exercida pelo texto fundacional Dioses y hombres de Huarochirí, abre a possibilidade na narrativa ocidentalizada e secularizada não apenas de reinscrever e revitalizar o mito como forma de

explicação de dada realidade dissonante, como postula Lévi-Strauss, mas de passar de uma perspectiva individual para uma “metáfora coletiva”, presente no conjunto da obra arguediana, que assume uma configuração “não trágica” e sim contraditória, uma vez que as raposas intercomunicariam dois mundos pela aposta no mito, mas são corroídas pelo discurso do “escárnio” e da “alienação”: “É como se a história concreta zombasse da utopia e do mito. Algo similar acontece nos “diarios”. Neles, efetivamente, as afirmações mais entusiastas aparecem internamente escavadas pela certeza do suicìdio de quem as escreve.” (Cornejo Polar, 2000, p.145). Deste modo, a inscrição da utopia e do mito na narrativa (desencantada e secular) produz uma corrosão das possibilidades do discurso mítico, estilhaçado ao entrar em contato com a literatura hegemônica88.

Não serão aqui retomadas as discussões acerca dos mitos ao longo da humanidade, desde os de origem greco-latina até os modernos, o que ultrapassaria o âmbito deste estudo, mas se realizará uma breve discussão a partir de algumas definições de mito útil, a fim de contemplar os propósitos desta tese.

Se se considerar que Arguedas adota a perspectiva do mitólogo, como descrita por Barthes cuja postura ética o impede de atuar no campo da política, à medida que para tal, ele deve afastar-se da comunidade no afã de “libertar o mito” ao excluir-se da categoria de consumidor de mitos, então, neste sentido, ele irá, por meio de uma metalinguagem específica, subverter os imperativos da sociedade burguesa que camufla, sob a condição de falsa natureza e naturalidade, seus mitos postos em circulação. Neste sentido, os mitos modernos atuam, segundo Barthes, como um “sistema de comunicação”, um “modo de significação”, uma “forma”. A idéia de

88 _{Remete-se novamente o leitor ao já mencionado estudo de Moreiras (2005) sobre o fim das possibilidades do} realismo mágico com a publicação de El zorro, predominante na literatura hispano-americana e explorada por alguns autores do Boom. Sobre o fim da literatura indigenista na narrativa latino-americana após a obra de Arguedas, López- Baralt observa como Manuel Scorza retoma o tema do messianismo andino para aboli-lo definitivamente por meio da articulação corrosiva de um lirismo associado ao humor. Consultar “Apocalipsis ahora: el tiempo cìclico cede a la historia lineal en una novela de Scorza” in: López-Baralt (2005).

liberação pelo mito advém de sua função como ato político de decifração da alienação, ao procurar libertar a linguagem:

É indubitável que, nesse sentido, a mitologia é uma concordância com o mundo, não tal como ele é, mas tal como pretende sê-lo (Brecht utilizava para designar essa concordância uma palavra eficazmente ambígua: Einverstandnis), simultaneamente inteligência do real e cumplicidade com ele. (Barthes, 1982, p.176).

Entretanto, o mitólogo não atua em termos pragmáticos, o que lhe confere um estatuto de exclusão e o leva a uma socialização por meio da “moralidade” e da autenticidade, dosadas por intermédio de uma veia sarcástica. Deste modo, o mito é uma fala que contém um duplo caráter, devido ao fato de ser uma “forma” e como tal apresentar certos limites, não estando preso ao conteúdo.

Cumpre sublinhar esse aspecto a partir de autores como Barthes, Cassirer e Gusdorf (para citar apenas alguns), os quais demarcam a passagem da concepção de mito como conteúdo, narração e teoria à concepção de mito como forma e “estrutura de existência”. O filósofo alemão Cassirer descreve a relação desta forma verbal, da palavra e da consciência mitológica, nos seguintes termos:

La noción que el nombre y la esencia llevan una necesaria e interna relación mutua; que el nombre no indica meramente un significado, sino que realmente es la esencia de su objeto; que la potencia de la cosa real está contenida en el nombre ése es uno de los supuestos fundamentales de la conciencia creadora de mitos. (Apud Bendezú, 2006, p.108)

Essa definição de Cassirer da “consciência criadora do mito”, como potencialmente relacionada ao objeto e ao nome que designa este objeto e sua essência, coincide com a definição dada por Arguedas em sua luta agônica: “...podìa transmitir a la palabra la materia de las cosas”. Trata-se de uma concepção romântica e mítica da palavra, que entra em atrito com a “perda do mito” na sociedade industrial e secular, que conseqüentemente implica a “perda da identidade” dos sujeitos, como menciona Bay (1992, p.75), isto é, esta “estrutura mìtica” renovada em sua

variante na obra (Lévi-Strauss) entra em choque com a negatividade da modernidade e da dialética presentes na linguagem.

Isto posto, de forma breve no âmbito dos objetivos deste estudo, permite-se dirigir a atenção à construção do mito na obra El zorro. Evidenciam-se nos diarios algumas estratégias narrativas, como, por exemplo, a máscara adotada pelo narrador na figura metamorfoseada das raposas e, posteriormente, desmascarada (técnica ficcional), já que as raposas adotam, em sua condição essencial, a posição de narradoras, metamorfoseando-se em narrador-autor dos diários, aquele que diz eu e “vê através dos olhos das raposas”, revelação feita num momento dramático do “¿Último Diário?”. Esse é um dos argumentos mais ácidos e demolidores das possibilidades do mito e sua sobrevivência na obra.

Segundo Barthes, a negação do mito literário pelos escritores, contra a falsa natureza da linguagem literária tradicional, leva ao movimento de negação da literatura como sistema mítico, em alguns casos, chegando à radicalidade de sua eliminação e à reivindicação de um silêncio. Entretanto, esse movimento de redução do mito resulta estéril, já que acaba caindo nas amarras do próprio mito: “(...) o mito pode sempre, em última instância, significar a resistência que se lhe opõe.” (1982, p.156). Isto explica a negatividade que domina todo o último diário, e tem como objetivo, após a construção da narração mítica89, processar a falência do mito, que se revela em última instância como mais uma “fala”, “forma” ou “estrutura de existência” na narrativa.

A despeito da descrença anunciada pelo sujeito autobiográfico no último diário, segundo o qual as personagens mitológicas não poderiam seguir o fio enunciativo, pois constituem uma

89 _{Os antropólogos privilegiam estas estruturas narrativas do mito. Segundo o crítico alemão Harald Weinrich:} “Nosotros, europeos del siglo XX, no nos encontramos nunca delante de una pura secuencia narrativa de gran importancia, ella es infaliblemente tratada ya de una manera tal que sea lo menos narrativa posible. La desmitologización es general, y domina progresivamente toda la historia de la mitologìa.” (apud Bendezú, 2006, p.110).

máscara ou lente do próprio autor90, uma ficção no sentido de imaginação (e não de mentira), tem-se uma reinscrição do mito ou daquilo que Lévi-Strauss define como mito: “um conjunto de suas variantes e que uma nova variante se associa (Apud Bachelard, 1990, p.85). O mito, então, adota em Arguedas um sentido liberador e atual e uma perspectiva crítica com relação aos demais mitos da sociedade de consumo que atingem as esferas da cultura e da literatura.

Os mitos modernos burgueses são igualmente atacados quando incorporados à obra (por exemplo, o retrato do Che na sala do padre que tem a função de santinho dos estudantes ou a paródia da fábrica de refrigerantes Inka-cola). Entretanto, esta negatividade e destruição instauram uma dimensão dialética, condição necessária para que se opere a renovação do mito que, como se vê, chega à radicalidade de negar a literatura e reivindicar o silêncio, mas que paradoxalmente se nutre e significa a partir da resistência que se lhe opõe. Em outras palavras, o movimento de criação-destruição do mito revela-o como “forma” e “fala” a partir de uma metalinguagem, refém, portanto, dessa mesma linguagem que celebra a reviravolta do passado no presente a partir da implosão da palavra com vistas a uma positividade futura. Se “o mito rouba linguagem”, então, o movimento de libertação do mito é seu novo cativeiro, como se renascesse perpetuamente das cinzas. Arguedas, portanto, na medida em que assume o papel de mitólogo, apresenta, na descrença das possibilidades do mito, sua resistência. Tal resistência do mito, a fênix andina, renasce das cinzas por meio da linguagem poética91, num gesto que implica “aniquilar, transformar, chorar e queimar” (p.246).

90 _{Aquilo que Ducrot (1987) designa em sua teoria da enunciação como o ponto de vista.}

91 _{Esta é a crítica que realiza Pedro Xisto com relação à linguagem poética de G. Rosa e que aqui se estende a} Arguedas. Se a origem da linguagem é poética, então a origem desde os tempos divinos da narração bíblica (o poder designado ao homem de nomear e, posteriormente, de imaginar ou fabular), sendo o mito necessário na construção e reconstrução de “realidades interiores” (1976, p.32), o homem moderno perde paulatinamente essa capacidade de criar novos mitos que possam substituir aqueles que se tornam obsoletos. A ciência –pautada na busca da verdade e no repúdio ao erro− torna-se seu mito mais acabado e confortável. O embate travado na modernidade entre mito e ciência, irracionalidade e racionalidade apresenta, segundo Xisto, a queda de braço da ciência, a qual não pode responder às exigências que a perda do mito acarretaria, entre elas as faculdades de imaginação e criação:

Se o mito tem esse caráter complexo, no sentido de que não se alicerça apenas no signo e em seu simbolismo, mas é uma estrutura e forma que amplia o alcance da narrativa (Barthes diz em suas Mitologias que a vitalidade do mito na modernidade é impossível e acaba se dissolvendo), então, ao renovar o mito, Arguedas introduz uma tensão, uma incompatibilidade entre linguagens que se chocam e se complementam paradoxalmente.

Se se considerar a atmosfera crítica em que a obra se gesta, nos anos de 1960, na qual a ciência traz avanços importantes (em El zorro, há referências à presença do homem à lua, à televisão, ao cinema etc.), cuja leitura indicia o “ataque ao mito” e a “erosão das utopias”, a narrativa anuncia a morte destas possibilidades; mas, sob outro ângulo, se considerada a variante do mito de Huarochirí na figura da raposa metamorfoseada de executivo industrial, então, vê-se uma astúcia que coloca em tensão esse discurso mítico no seio da máquina desencantada do capital internacional –a modo de “uma contraconquista”. Diante da impossibilidade de dissolução de um em outro (do industrial-executivo e da raposa), da “anti-dialética” que bloqueia a sìntese (na negatividade criada ou na impossibilidade de síntese), surge uma nova forma de narrar.

A propósito, vale a pena examinar o encontro das duas raposas: uma é representada pelo industrial e a outra pelo ilustre e misterioso visitante. Ambos percorrem as plantas de fábrica da indústria chimbotana, desvendando seus mecanismos de funcionamento −tanto micro (maquinaria, operários etc.) quanto macro (máfia, interesses internacionais etc.). Seria mais um diálogo na composição da obra, não fosse a atmosfera onírica e misteriosa que o envolve. Trata- se da introdução de um pensamento mítico que esmiúça e disseca o funcionamento da indústria e

“A questão do mito não devia mesmo (nem, aliás, poderia) ser enfrentada exclusivamente pela ciência. Esta, se lograsse matar o mito, correria o risco de precisar fazer-lhe às vezes, sem estar preparada ante os compromissos de ordem evocativa e imaginativa. O ataque ao mito há de se fazer, sempre, com melhor êxito, pela arte. Ela, antes de quem quer que fosse, sempre cuidou, divinatória, de tudo que vem morrendo e de tudo que vai nascer. E, assim, as gerações do mito.” (1976, p.34)

do mundo modernos. Tal “investigação”, pois se assiste a uma espécie de interrogatório por parte do visitante misterioso endereçado ao chefe de fábrica, como notara Lienhard (1998), perscruta e dá respostas aos mecanismos dialéticos do sistema capitalista. Esse diálogo inaugura uma nova leitura e relação do antigo/ancestral/sagrado com o moderno92. A dialética reside numa linguagem que ressalta o entusiasmo com os benefícios e avanços tecnológicos (funcionamento das máquinas, precisão, produtividade etc.), em permanente tensão com os interesses do mercado e o processo de exclusão, perverso e inevitável, que gerencia o sistema (em certo momento do diálogo, mencionam-se as baixas de operários que trabalham nas fábricas).

Essa revitalização do mito ancestral induz ao “sentimento mìtico”, de acordo com Churata, e propõe, em meio às contradições e aos resíduos produzidos na narrativa, novas respostas artísticas às questões da modernidade na América Latina.