Somente a partir de 1960 a renovada Geografia Cultural foi reconhecida nos meios acadêmicos como uma vertente geográfica de base científica. Sua enorme contribuição se deve ao fato de haver recolocado no epicentro dos estudos geográficos o homem com sua infinita representação cultural. Esse processo de renovação se estendeu até a década seguinte, todo ele pontilhado por críticas à tradicional geografia cultural saueriana e vidalina, oriundas de geógrafos “de diversos caminhos teóricos ou experiências em distintos contextos culturais” (CORRÊA, ROSENDAHL, 2007, pp.11-12).
Dentre as diversas correntes filosóficas de significado que deram suporte teórico ao pensamento geográfico da cultura sobressai-se a fenomenologia, o existencialismo, a hermenêutica e a semiótica. Embora com algumas singulares de fundo teórico-metodológico todas essas filosofias de significado se voltavam para interpretação do sentido e significado das representações simbólicas do fenômeno cultural interagindo na dinâmica espacial. Em meio a essa plêiade filosófica se firma a geografia humanística onde o lugar e a paisagem torna-se categorias-chaves na abordagem cultural na geografia, por conter o somatório das ações humanas expressas nas diferentes espacialidades.
A amálgama desse novo olhar da dimensão espacial da cultura ia da necessidade de se rever os valores estabelecidos pelo racionalismo científico a uma consciência ampliada do sentido político da cultura, enquanto “chave para a compreensão sistemática de diferenças e semelhanças entre os homens” (WAGNER, MIKESELL, 2007, p.28), passível de espacializar-se em formas e sinais simbólicos resultantes das ações humanas.
Nessa linha, o conceito de cultura é revisto em seus pressupostos filosóficos. Seja no culturalismo de noção supra-orgânica ou no determinismo cultural que lhe negava qualquer autonomia interpretativa, reduzido a um construto social. Humanizada em seus termos essenciais e política na sua dimensão estruturante a cultura se redefine como um lócus contextual forjado na mediação entre as condições materiais existentes e as inerentes representações simbólicas. Diante da complexidade
da lógica interna da cultura em “sua subjetividade essencial” (COSGROVE, 1998, p.5), ressalta-se a proposição de cultura defendida por Geertz:
[...] a cultura não é um poder, algo ao qual podem ser atribuídos de modo causal os acontecimentos sociais, os comportamentos, as instituições ou os processos; ela é um contexto, algo dentro do qual eles podem ser descritos de forma inteligível – isto é, descritos com densidade (1989, p.24).
Toda essa reflexão acerca da cultura irá repercutir no arcabouço teórico da geografia cultural que alargará seu campo de análise em diferentes matrizes geográfica da cultura. Na certeza de que “a cultura não fala somente de espaço; ela fala também da natureza” (CLAVAL, 1997, p.101), logo foram revistos os significados atribuídos à natureza e as forma de produção e reprodução do espaço social.
Essa nova abordagem cultural na geografia fundamenta-se numa visão mais profunda da relação da sociedade com a natureza. Onde as experiências vividas revelam o sentido que as pessoas dão à sua existência, sendo possível observar como essas percepções e sentimentos se expressam na dinâmica espacial. É a geografia humana fertilizando o solo da geografia cultural, tendo nas representações e nas filosofias do significado, como a fenomenologia, o existencialismo, o idealismo e a hermenêutica sua base teórico-metodológica.
Naturalmente, se impôs à geografia cultural a necessidade de um diálogo mais fecundo com outros campos do conhecimento, com foco na interdisciplinaridade sem perder de vista a especificidade do aporte geográfico. Tornava-se premente uma compreensão mais ampla por parte da geografia das novas espacialidades e territorialidades, reinterpretando-as em suas múltiplas manifestações culturais a fim de compreender o sentido e a finalidade à luz da intencionalidade dos agrupamentos humanos.
Nesse contexto, a leitura geográfica abarcando o espectro da diversidade cultural, sobretudo a explosão do pluralismo religioso nos grandes centros urbanos, se apresenta como viés instigante para os geógrafos culturais na tentativa de apreensão da realidade contraditória e mutante da chamada pós-modernidade49. Pois, como assinala
49
De acordo com LYOTARD (2000) a condição pós-moderna emerge de um novo entendimento do saber, enquanto base estruturante da produção científica e cultural alinhada ao avanço da sociedade capitalista, que
Dardel (2011, p.96), “um dos dramas do mundo contemporâneo é que a Terra foi ‘desnaturada’, e o homem só pode vê-la através de suas medidas e de seus cálculos, em lugar de deixar-se decifrar sua escrita sóbria e vívida”.
A retomada da dimensão humana no escopo da geografia cultural, impulsionada pelas tendências pós-modernas de uma releitura da realidade e do cotidiano, embasada nas experiências, nos sistemas de representações, nos valores subjetivos, nas ideologias, nos costumes e crenças religiosas, não mais restritas à materialidade da cultura, demonstrava que o pensamento geográfico abria-se para um diálogo mais fecundo e consistente com a complexidade das culturas na sua inerente imaterialidade. Sendo possível verificar como esses significados intrínsecos a existência humana são organizados e interpretados espacialmente.
No bojo dessa valorização do ser e do sentir do homem no âmbito da geografia cultural, sob a influência do lastro interpretativo, reintroduz-se o simbólico e a imaginação como conceitos fundantes para análise da relação entre religião e espaço, tendo o lugar50 como lócus privilegiado da experiência religiosa. Objeto de nossas próximas discussões.
Emerge assim, o interesse dos geógrafos da cultura pela geografia da religião, a partir da década de 1990, como um subcampo cultural enraizado na simbologia espacial do sagrado. Passa-se, então, a desenvolver estudos que transcendam as manifestações sensíveis na paisagem cultural, cujo eixo interpretativo da espacialidade religiosa se volta para as múltiplas representações simbólicas e campos de força que transversalisam as relações sociais no âmbito dos sistemas religiosos.
Sob a influência de várias tendências teórico-conceituais, seja a filosofia crítica de linha marxista ou as filosofias de significado centrada na experiência ou na imaginação “a volta do cultural” na geografia, como designa Claval (2002), irá refletir esse amplo espectro na contextura epistemológica da abordagem cultural na geografia. Enriquecida sobremaneira com os aportes da fenomenologia existencial de Eric Dardel, cujos fundamentos apontam para uma geografia ontológica, em que a relação
firma como força determinante do poder mundial. Entendida aqui não como uma ruptura, mas como uma profunda reestruturação dos paradigmas que configuraram a modernidade.
50
Enquanto “produto das relações humanas, entre homem e natureza, tecido por relações sociais que se realizam no plano do vivido, o que garante a construção de uma rede de significados e sentidos que são tecidos pela história e cultura civilizadora produzindo a identidade” (CARLOS, 1996, p.29).
do homem com a Terra é visceral. A revelar-se no vínculo primordial de um “’lugar’ que não podemos escolher, onde ocorre a ‘fundação’ de nossa existência terrestre e de nossa condição humana” (DARDEL apud HOLZER, 2010, p.5), a geografia humanista se firma como campo de estudo autônomo a recolocar o homem no centro do debate geográfico, em oposição ao cientificismo e ao positivismo que dominava nessa área do conhecimento.
É exatamente nessa acepção, que o humanismo-cultural de Tuan (1974) e de Buttmer (1976) possibilitou a consolidação do perfil identitário da geografia humanística, tornando-se campo de análise por excelência do fenômeno religioso ao procurar apreender as subjetividades do espírito humano nas relações espaciais, que se estabelecem entre a dimensão simbólica do sagrado e suas marcas no espaço vivido. Para Tuan (1979), na compreensão de Rosendahl (1999, p.64), “o sagrado é tudo o que se destaca do lugar comum e da rotina”. Embora essa mesma autora pondere tal afirmativa por entender que: “naturalmente, nem tudo que se destaca espacialmente é espaço sagrado e nem toda interrupção da rotina é uma hierofonia”. Entretanto, “a noção de espaço sagrado vinculado à perspectiva humanística da Geografia focaliza a familiaridade com o lugar e a experiência compartilhada” (ROSENDAHL, 2008, p.09).
Essa renovada geografia cultural elege o lugar ou espaço subjetivado como conceito-chave da geografia e se volta com maior interesse para a dimensão espacial da cultura, cuja temática prioriza a subjetividade, o imaginário e o simbolismo que permeia toda e qualquer relação do homem com a Terra51. É a geografia alargando seu aporte humanístico e se apropriando das intrínsecas representações simbólicas52, do senso de geograficidade que nutrimos ao lidar com a dimensão espacial da cultura, cuja experiência humana imprime na paisagem o sentido e o significado da sua lógica existencial.
51
Nessa relação dialética Iná de Castro (1997, pp.156-57) pontua a profundidade dessa interação homem e meio através do imaginário social quando afirma que “mais do que inspirador dos mitos e base da organização dos rituais que compõem o imaginário, o espaço é ao mesmo tempo continente e conteúdo dos seus signos e símbolos”.
52 Na perspectiva da teoria das formas simbólicas de Cassirer (2001) de que “o conhecimento imediato do mundo é, [...] necessariamente, realizado pela mediação simbólica que articula a realidade e idealidade, sujeito e objeto, assim como materialidade e forma” (GIL FILHO, 2010, p.4).
Tanto o significado como a interpretação das formas espaciais se impõem como princípios analíticos da renovada geografia cultural, que incorpora também reflexões teóricas acerca da representação simbólica dos fenômenos geográficos. Nessa perspectiva, o imaginário é retomado como viés interpretativo da análise espacial da cultura, receptível à fenomenologia religiosa porque “para a religião o imaginário é fundamental, como a relação do homem com o sagrado” (ROSENDAHL, 1996, p.29).
De acordo com Cosgrovre, para se interpretar a dimensão espacial da cultura é preciso conhecimento da linguagem simbólica e seus significados no habitat53 cultural. E sabendo-se que a religião se expressa, sobremaneira, por meio da representação simbólica cabe aos geógrafos decodificar os indícios sagrados tangíveis e intangíveis da experiência religiosa e as respectivas relações intersubjetivas que se estabelecem entre os adeptos e a realidade geográfica dos lugares. Demonstra esse geógrafo da cultura que, para uma análise mais profunda do significado cultural e do simbolismo que subjaz nas paisagens humanas, é necessário que se compreenda a relação que se estabelece entre cultura e poder. Propõe, para tanto, uma ampliação da análise geográfica onde a dimensão simbólica contemple também
as paixões inconvenientemente, às vezes assustadoramente poderosas, motivadoras da ação humana, entre elas as morais, patrióticas, religiosas, sexuais e políticas. Todos sabem quão fundamentalmente estas motivações influenciam nosso comportamento diário. [...] Contudo na geografia humana parecemos intencionalmente ignorá-las ou negá-las. [...] nossa geografia deixa escapar muito do significado contido na paisagem humana tendendo a reduzi-la a uma impressão impessoal de forças demográficas e econômicas (COSGROVE, 1998, p.97).
As formas simbólicas do pensamento mítico-religioso (CASSIRER, 2004) fundamentam a experiência religiosa e se consubstanciam no espaço sagrado. Essa representação cultural por sua vez configura o espaço simbólico ou geossímbolo54
53
Considerada uma forma de inscrição da cultura no espaço geográfico é definida por Leff (2005, p.283) como território onde se fixa um agrupamento humano, cuja base de organização é determinada pela cultura que “vai configurando um estilo étnico de apropriação de seu ambiente”.
54
De acordo com Bonnemaison (2002, p.109), “um geossímbolo pode ser definido como um lugar, um itinerário, uma extensão que por razões religiosas, políticas ou culturais, aos olhos de certas pessoas e grupos étnicos assume uma dimensão simbólica que os fortalece em sua identidade”.
impregnado de valores e significações (BONNEMAISON, 2002), gênese das espacialidades e territorialidades religiosas.
O entendimento do espaço como lócus ou “mundo da experiência humana” (HOLZER, 2010), retoma ou faz emergir “as temáticas da religião, da percepção ambiental, da identidade espacial e [...] do espaço urbano”, que passam a compor a agenda de estudo dos geógrafos culturais (CORRÊA, 1999, p.53). Tais abordagens trazem no seu bojo uma inquietação que se agiganta, a partir da década de 1970, em várias frentes de resistência e contestação, tais como: a emersão do pluralismo religioso; o acirramento dos protestos contra o desequilíbrio ecológico; a explosão urbana com suas paisagens anônimas e o planejamento em escala global a serviço da mercantilização dos espaços, que “subverte o antigo jogo da evolução territorial e impõe novas lógicas” (SANTOS, 2008, p.79) de poder e dominação.
Com o advento do pluralismo, impulsionado pela liberdade religiosa nos grandes centros urbanos, emerge uma nova dinâmica cultural que precisa ser interpretada na sua multidimensionalidade, e, ao enfoque geográfico, cabe investigar o espaço da religião como parte integrante dessa mutante realidade social. Sobretudo, quando se observa que “as motivações religiosas tornam-se cada vez mais estruturantes para a vida social e política” (GODOY, 2007, p.20) de uma sociedade secular extremamente urbana.