Se Soloviev via na modernidade, não menos do que na Idade Média e na Antiguidade uma sucessão de erros, não é menos verdade que para ele todo grande erro escondia ou deformava uma grande verdade. Para o erro moderno não seria diferente. É preciso que investiguemos agora qual é esta grande verdade ao mesmo tempo revelada e deformada pela visão de mundo moderna. Nisto, encontraremos, como numa encruzilhada, o ponto de encontro e ao mesmo tempo de separação entre a ortodoxia cristã e o secularismo moderno. Trata-se, em uma palavra, da ideia de
dignidade absoluta do homem.
Em uma conferência sobre Nietzsche, Soloviev dirá que o homem é naturalmente orientado a transcender a sua condição em direção ao super-homem. De todas as criaturas, só o homem possui uma atitude crítica, só ele faz juízos sobre suas próprias condutas e concepções, só ele diz: “isso não deveria ser”. “Uma voz superior
partida do fundo de nossa alma nos pressiona a querer a perfeição infinita; nossa razão nos mostra por toda parte e sempre o fato de nossa imperfeição; e nossa consciência nos diz que este fato não é somente uma necessidade exterior e que depende também de nós mesmos”127. Se o animal é como que feito pela realidade exterior que comanda toda a sua interioridade, o homem, também produto da realidade, pode, ao mesmo tempo fazê-la, agir sobre ela a partir de dentro, transformar a matéria, criar novas realidades. “Toda a dignidade do homem está contida no fato de que ele conscientemente luta contra uma realidade brutal em razão de um objetivo maior”128.
Mas qual é este objetivo maior? Em outras palavras, qual é o bem supremo (summum bonum) para a consciência humana?
A primeira e imediata percepção do bem é sem dúvida a de satisfação do desejo. Desejar a uma não-satisfação seria a mesma coisa que desejar o indesejável, um evidente absurdo. Assim, o bem se define espontaneamente como a ideia de felicidade, e esta por sua vez na ideia de prazer, e é de todo consequente que daí surja uma primeira teoria moral: o hedonismo.
Mas é impossível deduzir qualquer princípio geral ou regra de ação simplesmente daquilo que se deseja ou que dá prazer. Esta norma seria algo como “cada um busque aquilo que lhe satisfaz no momento presente”. Mas, além de um tal princípio não dar nenhuma norma geral, sabemos que a satisfação imediata de tal ou qual estado prazeroso imediato pode ser danosa para a integridade geral do organismo, em outras palavras, algumas satisfações imediatas conduzem ao
sofrimento. Seria preciso então distinguir quais satisfações imediatas são boas e quais
são más – mesmo que se entenda no início do ponto de vista puramente orgânico –, ou seja, quais são realmente satisfatórias e quais são ilusoriamente satisfatórias, porque em realidade conduzem a não-satisfação: o sofrimento. De fato, Aristóteles diz “o homem prudente se esforça de evitar o sofrimento e procurar o prazer”, definido assim um hedonismo prudente, que busca sua satisfação em prazeres de ordem superior (intelectuais e estéticos), que não destroem nem alma nem o corpo, aumentando assim a soma de satisfação e diminuindo a de sofrimento. É aquilo que se chama propriamente eudaimonismo: do ponto de visto histórico, esta moralidade é aquela que foi estabelecida pelo epicurismo.
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SOLOVIEV, V., s/d: 208.
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Mas estas satisfações superiores, não nocivas, comportam elas mesmas limitações. Em primeiro lugar, não são acessíveis se não a um pequeno número de pessoas, e em certas condições naturais (um certo equilíbrio psicofísico congênito) e sociais (uma certa liberdade e segurança civil). Mas mais do que isso, estas satisfações estéticas e intelectuais, enquanto objeto de pura contemplação, não afetam a vontade prática, que permanece sem força ante as paixões cegas e variantes do organismo natural que levam às satisfações ilusórias, ou seja, ao sofrimento. Por último, estes bens superiores ou “espirituais” podem parecer eles mesmos eternos, mas a capacidade de gozá-los não o é.
Ninguém pode escapar à infelicidade e ser feliz se o objeto de sua vontade é acidental. A felicidade depende de uma satisfação que não possa ser tirada do indivíduo. A moralidade ascética mormente oriental indica esta via: a da liberação interior de todas as coisas passageiras, o destaque em relação ao mundo, isto é a autossuficiência ou autarquia. Mas se um sujeito se libera do desejo dos objetos exteriores e logo do medo de perdê-los e do sofrimento consequente, em que consiste o conteúdo positivo da sua vida? Em verdade, a liberação em relação aos objetos exteriores, inferiores e acidentais, não pode ser senão uma condição para a obtenção do bem maior.
Ninguém pode encontrar a satisfação ou felicidade simplesmente nos bens exteriores (do mundo), nem pela simples força espiritual ou domínio de si. A saída parece consistir na ideia de que a verdadeira felicidade não está no isolamento de si, mas no bem comum, ou a felicidade coletiva. Tal é o princípio do utilitarismo, que Soloviev resume assim: “Cada um quer seu próprio bem; mas o bem de cada um é servir o bem de todos; portanto cada um deve servir o bem comum”.129 Mas se a conclusão é verdadeira, as premissas são insustentáveis. Não é verdade que cada um quer seu próprio bem, pois um grande número de pessoa se inclina a satisfações claramente nocivas à sua constituição orgânica e psíquica. Novamente, é preciso distinguir entre o bem real e o falso.
É sempre na ambiguidade do termo “bem” que se encontra todo o problema da moral hedonista (seja o sensualismo, seja o eudaimonismo, seja o utilitarismo). Todos desejam a felicidade. Daí o hedonismo em suas variantes deduz a universalidade do seu princípio. Mas esta universalidade se mostra ilusória. Se o
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“bem” se reduz à “felicidade” o que resta é uma multiplicidade indefinida e potencialmente infinita de objetos irredutíveis a qualquer unidade interna. O desejo de “felicidade” pura e simples é universal, mas não contém nenhuma garantia de que se possa conquistar o objeto desejado, nem indica os meios de o conquistar. O princípio da felicidade (“todos os homens querem ser felizes”) permanece uma pura exigência
natural, mas sem nenhuma garantia de sua realização.
Kant, por sua vez, definiu a essência da moralidade como a vontade pura absolutamente independente e autônoma. Por ela queria indicar uma consciência
racional do bem, ou seja, a noção do verdadeiro bem, aquilo que deve ser. Mesmo se
numa primeira impressão o bem postulado pela vontade (racional) se mostra conflitante com o bem do desejo (natural), isto vem do estado de cegueira e desordem deste último, mas em última análise o bem racional não pode, por definição, ser incompatível com uma satisfação perfeita, isto é, a verdadeira realização da integridade pessoal.
De todo modo, Kant via o abismo (real) entre o desejo e a vontade, que (idealmente) não deveria existir. Compreendendo que o bem ideal não pode ser satisfeito nas condições empíricas, ele se viu obrigado a postular as condições ideais de sua realização, afirmando assim pela razão prática aquilo que negara pela teórica, a imortalidade da alma e a existência de Deus, postulados aos quais denomina uma fé
racional. Estas duas ideias metafísicas não tem por elas mesmas qualquer certeza,
mas devem ser admitidas como verdades incontestáveis por uma exigência moral. Segue-se que a sua moralidade só pode permanecer como uma simples hipótese.
Neste sentido, o princípio do objetivo do dever moral (“todos os homens devem ser virtuosos” ou “ter uma vontade boa”) se impõe também como uma exigência, tal como o princípio subjetivo do desejo de felicidade (“todos os homens querem ser felizes”). Mas, não sendo determinado por impulsos arbitrários, e sim pela consciência e pela razão universal, o dever moral se mostra como uma exigência
racional, que traz consigo a vantagem de uma dignidade interna e de uma
universalidade e necessidade ideais. Mas a simples consciência do dever moral tampouco dá a força para a sua realização.
A condição humana revela assim estas duas exigências: uma natural (de felicidade); e uma racional (do dever): todos os homens querem ser felizes, e todos os homens devem ser virtuosos. Idealmente, uma coisa leva à outra. Mas, realmente, uma
e outra exigência parecem impotentes e incapazes de garantir a realização de seus fins. Vejamos como Soloviev aprofunda o problema.
“Dois desejos bastante próximos”, diz o filósofo, “como duas asas invisíveis, elevam a alma humana além de todo o resto da natureza: o desejo de
imortalidade e o de justiça, ou perfeição moral. Um sem o outro não tem sentido. A
vida imortal, separada da perfeição moral, não é um bem: não é grande coisa ser imortal. [...] Uma existência imortal sem verdade e perfeição seria um eterno suplício; enquanto uma perfeição privada de imortalidade tornar-se-ia uma imensa injustiça e um ultraje sem medida”130. Mas que se encontra no reino da natureza senão a vitória final da morte? Que se encontra no universo humano, em seu processo histórico, senão o domínio da injustiça? Que o homem é capaz de desejar uma vida imortal e justa, é um fato, e que é capaz de concebê-la de algum modo, mesmo que imperfeitamente, é outro. Dedicamos toda a primeira parte a explorar a raiz e a força destes desejos, e a estreiteza e amplitude destas concepções na teoria e na prática. Mas acaso estes desejos e concepções o libertaram da morte da corpo e do pecado do espírito? “Nós só queremos nos elevar acima do resto da natureza, mas a morte nos abaixa ao nível de todas as criaturas terrestres, enquanto o pecado nos torna piores do que eles”131.
O reino da origem, o reino da natureza, nos lança num movimento incessante, numa multiplicidade de aspirações e exigências que buscamos satisfazer. Este é o caminho da natureza, o caminho do desejo. E o homem descobre em si três desejos fundamentais, dos quais dependem a satisfação de todos os outros, e que por sua vez só podem ser plenamente satisfeitos em conjunto; a satisfação de um sem o outro é só o princípio da ilusão e frustração. Ele sente as necessidades animais, as
intelectuais e as do coração. “Queremos antes de tudo conservar e perpetuar a nossa
vida; depois nos esforçamos com o nosso intelecto por conhecer ou representar mentalmente a nossa existência e a dos outros; e, enfim, desejamos absolutamente dilatar e melhorar a nossa vida e a dos outros; desejamos em outros termos que tudo quanto existe seja, na medida do possível, digno de existência”.132 Sentimos a 130 SOLOVIEV, V., 1998b.: 27. 131 SOLOVIEV, V., 1998b: 27-28 132 SOLOVIEV, V., 1998b: 29.
necessidade antes de tudo de viver, depois de conhecer a vida, e finalmente de
corrigi-la.
Mas que vida é essa, afinal, que queremos tanto conservar? O animal nasce para comer e copular. A base de toda a vida animal é a nutrição, o seu fim a reprodução. Se o indivíduo não se nutrisse não haveria razão para se reproduzir, mas se não se reproduzisse, não haveria razão para se nutrir. A função do indivíduo animal é realizada quando gera a sua prole, todo o resto é simples meio para esse fim. A vida de uma geração só serve para produzir outra, antes de se desintegrar na terra e servir quando muito de alimento, perpetuando assim a única vida imortal, a da espécie. A vida da espécie é uma morte contínua de seus espécimes.
Mas acaso a vida da espécie mesma será uma vida imortal, como a impulsiona a ser a natureza? Ou não será ela mesma só o objeto de uma “seleção natural” transitória, enquanto assassina e devora seus filhos para conservar uma vida que a qualquer momento (momento que pode durar alguns milhões de anos, pouco importa) pode ser vítima de uma “rejeição natural”. Assim como as espécies vivem da morte contínua de suas gerações de indivíduos, a natureza vive da morte contínua de suas espécies.
Talvez então a natureza como um todo – que inspira o desejo de conservação em cada indivíduo e em cada espécie antes de expirar as suas vidas –, talvez ela, natureza, seja imortal? Mas se a nossa experiência pessoal testemunha o extermínio de gerações inteiras, e se a ampliação da nossa experiência na “ciência da vida”, a biologia, testemunha o extermínio raças e espécies inteiras do reino animal e vegetal, a astronomia mostra que mesmo os imensos e duradouros corpos celestes, mesmo galáxias inteiras deles, do mesmo modo que foram formadas pela conglomeração de uma massa de matéria amorfa e morta, a um certo momento se despedaçam novamente se disseminando no espaço, e antes que o nosso sistema solar sofra o mesmo destino, a terra e outros planetas girarão em torno de um sol em vias de se extinguir qual uma grande massa gelada e sem vida. E, por sua vez, a ciência que trata das propriedades gerais de todo fenômeno sensível, a física, confirma que todos os fenômenos materiais do mundo são determinados pela irregularidade do movimento molecular que produz energia, e como essa tende sempre a extinguir-se, o destino de todo o universo físico é transformar-se numa massa indistinta e imóvel.
Soloviev não tem ilusões. “Satisfazendo as exigências da nossa natureza animal, tudo o que recebemos é a morte; satisfazendo a da nossa mente e chegando ao
conhecimento de tudo aquilo que existe, descobrimos que a morte é a conclusão daquilo que existe e que todo universo é somente o reino da morte. Esforçando-nos por viver, morremos, e desejando conhecer a vida, conhecemos a morte”133. A nossa experiência e conhecimentos intelectuais nos mostram uma única coisa: uma vida infundada e sem sentido, ou melhor, sem outro sentido que a morte.
E não só uma vida infundada, porque sujeita à morte, mas indigna de ser, porque mata. Desejando viver, não só morremos, mas matamos os outros seres; não podemos conservar a nossa vida, mas podemos aniquilar a dos outros, e efetivamente o fazemos, alimentando-nos com eles. Nosso instinto de conservação animal nos leva em última análise a promover um inútil massacre. E isso para que? Para reproduzir e perpetuar a vida da espécie. E como não podemos gerar senão outros seres iguais a nós, tudo que fazemos e proliferar uma raça de seres iludidos e assassinos, que movida por seus desejos infundados de conservar perenemente a sua vida alimenta-se com a vida dos outros antes de se tornar ela mesma alimento.
Esta é a vida da natureza, que conduz a matar ou morrer. “’Vive segundo a natureza’ significa ‘mata a ti mesmo e aos outros’”. Eis porque sentimos vergonha de nos submetermos a ela. Eis porque o sentimento de pudor, único no homem em toda natureza, nos leva a condenar a via da natureza e a buscar uma outra via. O homem animal se adapta bem ou mal a ela, mas o coração humano não pode reconciliar-se com ela, porque nele há o sinal de uma outra vida. Ele reconhece este caminho como mal ou como algo que não deve ser. “Enquanto o animal se esforça por viver, no homem se manifesta a vontade de viver como se deve”.134 No momento em que o animal se lança na satisfação de seus impulsos naturais, o homem pode parar para refletir e julgar se é válido submeter-se a eles ou não.
Só quando surgem estas duas tendências opostas (a natural e a racional) a satisfação das inclinações naturais deixa de ser um fato, e se torna uma questão moral, um problema, um ponto de decisão. A voz da consciência moral quando se opõe a tal ou qual apetite animal é sentida como lei, ao passo que este apetite mesmo passa a ser sentido como transgressão do mandamento, ou pecado. Tal conceito de “pecado” (assim como o de “carne” e “espírito”) é um dado antes de mais nada antropológico, humano (independente de qualquer interpretação teológica), que se
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manifesta como consciência de um ato que não deve ser, um ato maligno, a cuja realização a consciência individual veta.
É desta forma que Soloviev pode interpretar também de maneira puramente antropológica (sem prejuízo da hermenêutica teológica) a afirmação impressionante do apóstolo Paulo: “eu não conheci o pecado senão pela lei” (Rm VII, 7). Não que não houvesse o pecado. Com efeito, “até a lei havia o pecado no mundo, ainda que não pudesse ser imputado” (Rm V, 13). Mas quando a consciência humana se manifesta, primeiramente no sentimento de vergonha, e depois na forma de uma lei ou imperativo categórico, o homem se destaca da simples via da natureza, onde vivia absorvido, a passa a conhecer a outra via, a via da lei.
A lei moral, porém, condenando justamente as inclinações naturais, não as substitui com outras, e deixa o homem sob o poder da mesma força. Ela acusa as motivações dos meus desejos e declara: não matar, não agredir, não ofender etc.; mas os impulsos perniciosos que levam ao assassinato, à agressão, à ofensa, isto é, a raiz do pecado, não são arrancados com ela. A lei condena a via da natureza, mas a bem da verdade, não oferece outra. Com efeito, ela não aponta para o que devo fazer, mas acusa só o que não devo fazer. E mais: para isso não me dá nenhuma força, como a dá a natureza, que me inspira a lei da morte. “A consciência do dever moral, quando é despertada no homem, o arranca da corrente da vida natural e o abandona sem ajuda. A nossa consciência julga a natureza, distingue o bem e o mal, mas não dá a força de mudar, de reformar a natureza, de dar a vitória ao bem e a derrota ao mal”135.
Que homem, seja ele o mais cínico ou apático dentre todos, ousaria negar que a experiência dilacerante de Paulo, abstraídos que sejam todos os motivos teológicos, é uma representação exata e visceral da sua própria? “Sabemos com efeito que a lei é espiritual, enquanto eu sou de carne, vendido como escravo ao pecado. Não consigo sequer entender o que faço: com efeito, não faço aquilo que quero, mas aquilo que abomino. Ora, se faço aquilo que não quero, reconheço que a lei é boa; portanto não sou mais eu quem faz, mas o pecado que mora em mim. Sei, com efeito, que em mim, isto é, na minha carne, não habita o bem; há em mim o desejo do bem, mas não a capacidade de fazê-lo; de fato, eu não realizo o bem que quero, mas o mal que não quero. Ora, se faço aquilo que não quero, não sou mais eu quem o faz, mas o pecado que habita em mim. Assim, encontro em mim esta lei: quando quero fazer o
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bem, o mal está junto de mim. Com efeito, consinto no meu íntimo à lei, mas em meus membros vejo outra lei, que faz guerra à lei da minha mente e me torna escravo da lei e do pecado que está nos meus membros” (Rm VII, 14-23). Em outras palavras, que homem poderá negar ter um espinho fincado na carne, seja lá qual for?
A consciência moral, a consciência do dever por si, não dá a força de realizá-lo. Se, pela natureza, o homem segue a via da morte, a sua consciência intelectual só lhe dá a certeza do fato, e a sua consciência moral atesta a sua indignidade e miséria, mas ainda que ele reconheça tudo isso, não tem a força de mudar. A negação da via da natureza não vai além do pensamento e por isso, se não é falsa, é impotente, e só pode tirar o homem da ilusão de sua condição natural para levá-lo à frustração e ao desespero de sua condição humana. Assim, conclui Soloviev, “ao sofrimento natural da nossa natureza mortal soma-se o sofrimento moral, um desdobramento interno e a condenação de si mesmo”136.
Chegamos aqui há um momento fundamental de nossa investigação, algo que parece ser um sinal de contradição inultrapassável. Esta contradição pode ser formulada da seguinte maneira: o homem é, a um só tempo, a mais digna e a mais
miserável de todas as criaturas. O homem parece ser um sinal de contradição para o
mundo inteiro, e dessa contradição se desencadeiam todas as contradições da vida pessoal e social.
Que se entende, com efeito, por “dignidade humana”? Que significa dizer que o homem é a mais digna de todas as criaturas? O conceito de dignidade coincide com a sensação primordial de dever ser. Um ser, tendência ou ato (considerado) digno é um ser, tendência ou ato (considerado) bom, algo que (se considera que) deve ser, cuja existência (se considera que) deve ser preservada, fortalecida, quiçá imortalizada. Tudo o que um homem deseja, enquanto deseja, ainda que o seja por um momento passageiro, é, naquele momento ao menos, digno, valioso para ele. E aquilo que ele deseja sempre, ou que deseja profundamente, é sempre digno ou profundamente digno, ao menos de seu ponto de vista. Ora, que tipo de experiência e/ou especulação racional permitem afirmar que o homem, dentre todas as criaturas, é a mais digna, a mais valiosa no mundo e para o mundo?, ou seja, que do “ponto de vista” do mundo –
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se o mundo tivesse um – o homem, dentre tudo aquilo que nele vive, se move e é, é o que pode haver de mais “desejável” – se o mundo tivesse desejos?
As investigações antropológicas e históricas de Soloviev, o levam a responder: “A dignidade absoluta do homem consiste em ter dentro de si a consciência absoluta da sua razão. Também o animal possui a consciência dos seus