Erfaringer fra Frisklivssentralen

Para que seja possível analisar a construção dos sonhos na obra de Farah, é necessário que se leve em consideração uma série de teorias e discussões a respeito das imagens oníricas produzidas pelos homens em diversos momentos de sua história. Ainda que os sonhos narrados inseridos por Farah em seus romances sejam elementos do mundo ficcional e cumpram funções determinadas por seu autor na arquitetônica romanesca, torna-se evidente para o leitor mais avisado que eles se baseiam em princípios evidenciados por famosos estudiosos do sonho e também em explicações populares comuns aos contextos sociais aos quais pertencem os personagens. Inúmeras tradições culturais e modos diferentes de pensar parecem perpassar os procedimentos de escrita de Farah, e isso transparece na sua concepção, composição e utilização das narrativas oníricas.

A tentativa de buscar interpretações válidas para o emprego do sonho como recurso narrativo esbarra forçosamente na necessidade de atribuir aos signos oníricos escolhidos pelo autor um ou vários sentidos. Não se trata, contudo, de aplicar a esses conteúdos teorias psicanalíticas para desvendar possíveis complexos na constituição psíquica dos personagens dos romances estudados. O que me interessa, neste trabalho, é antes verificar como o caráter de linguagem simbólica do sonho se presta à elucidação de importantes significados para a compreensão geral das obras. O sonho dentro do romance deve ser tratado como um aspecto fundamental que altera a estrutura narrativa, emprestando novas significações a sua organização espacial e temporal.

Os sonhos funcionam como cronotopos especiais na obra de Farah. Sobretudo no que se refere à trilogia Blood in the sun, eles não parecem ter apenas uma função secundária ou auxiliar para o desenvolvimento da ação. Ao contrário, assumem um papel essencial na construção romanesca. Nesse sentido, acredito ser possível o questionamento a respeito da natureza do gênero engendrado pela escolha desses cronotopos oníricos. Que tipo de romance é esse que surge a partir não da simples inserção de narrativas oníricas em seu corpo, procedimento que já conta com uma longa tradição literária, mas do verdadeiro deslocamento de importância que ocorre entre o espaço dito real, ou seja, o espaço da vigília, e a configuração espacial da experiência

45 onírica? Mais do que isso, o que esse novo gênero pode informar a respeito do seu contexto de produção, e como uma abordagem crítica marcada por posicionamentos nascidos no cerne dos estudos pós-coloniais pode oferecer uma leitura apropriada de sua constituição?

Neste capítulo, pretendo levantar os principais questionamentos teóricos que me ajudaram a compreender o sonho, de um lado, como linguagem simbólica, passível de ser interpretada, e, de outro, como recurso narrativo ficcional. Não tenho a intenção de fornecer um estudo exaustivo do sonho, nem muito menos completo de todas as suas perspectivas teóricas. Procuro me deter principalmente nos autores e ideias que me pareceram mais importantes para a análise das obras de Farah. Além disso, uma vez que tenciono abordar o sonho como cronotopo literário, alguma discussão a respeito da construção do tempo e do espaço na literatura também se faz necessária.

O SONHO NA ANTIGUIDADE CLÁSSICA

Platão e o aspecto transformador do sonho

Na República (1994 [século IV a. C.]), o filósofo grego Platão estabelece as bases daquilo que seria, a seu ver, uma sociedade perfeita. Através de Sócrates, principal personagem do diálogo no qual escolhe compor sua obra, ele expõe suas ideias a respeito da organização do Estado. Fundamental, para a sua visão, é a formação do cidadão grego. Afastadas dos pais, as crianças deveriam ser submetidas a uma educação orientada pelo governo, padronizada, voltada a princípio para o desenvolvimento e a saúde do corpo, proporcionados pela atividade física, e para o aperfeiçoamento do espírito, possibilitado pela música. No caso dessa última, só seriam permitidas composições que representassem o caráter bom dos deuses para que os jovens pudessem ver neles exemplos de uma conduta harmônica, justa e equilibrada. Hesíodo e Homero, que mostraram por vezes a natureza perversa e vingativa dos deuses, deveriam ter suas narrativas banidas. Entrando na maturidade, não haveria mais a necessidade de fábulas e composições musicadas para os jovens adultos, que passariam a se dedicar apenas à música pura e, no caso dos mais aptos, à filosofia.

É justamente ao se referir a Homero que Platão faz a primeira menção, ainda pela boca de Sócrates, ao sonho. Ele censura o bardo por uma determinada passagem da

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Ilíada, na qual Zeus/Júpiter ilude Agamenon ao lhe enviar visões noturnas enganadoras:

“embora louvando muito do que há em Homero, não endossaremos a passagem em que se diz que Júpiter enviou um sonho a Agamenon” (p. 87).25 _{Nesse trecho da epopeia,} Zeus havia decidido vingar Aquiles, que havia se retirado dos combates em plena guerra de Tróia porque Agamenon lhe roubara a bela Briseida, seu prêmio numa batalha anterior. O sonho enviado a Agamenon tomou a forma de Nestor, seu estimado conselheiro, que lhe transmitiu, então, uma mensagem confiante de vitória na batalha do dia seguinte. Porém, nessa peleja, os gregos foram derrotados pelos troianos, como era a vontade de Zeus, para que percebessem como necessitavam da força guerreira de Aquiles.

Além da crítica a Homero por ter representado Zeus como um deus capaz de enganar os homens, transparece no repúdio de Platão uma certa visão desconfiada a respeito dos sonhos. Independentemente de qualquer coisa, o sonho parece ser visto como algo que pode iludir os mortais, levando-os a ações desastrosas. Essa confiança na mensagem ilusória dos sonhos ia contra a pura racionalidade, que Platão entendia como o princípio fundamental a sustentar sua polis perfeita, cujos governantes seriam os reis- filósofos. Para Platão, era preciso evitar os excessos, causados por uma entrega cega e inconsequente aos prazeres ilegítimos, e buscar sempre o equilíbrio acarretado pelo bom uso da razão. Esse ponto de vista atingia em cheio os sonhos porque, segundo Platão, os desejos mais violentos são despertados durante o sono,

[...] quando a parte da alma, que é a sede da razão e governa todo o ser humano, está como adormecida, e a parte animal e feroz, excitada pelos vapores do vinho e da falta de alimentação, se rebela e, sacudindo o sono que entorpece, procura escapar-se e satisfazer seus apetites. Bem sabes que em tais momentos esta parte da alma a tudo se atreve como se estivesse livre e desembaraçada das leis da sabedoria e do pudor; de modo que não lhe dá vergonha imaginar um incesto com a própria mãe; em suas paixões brutais, nada mais distingue, nem Deus, nem homem, nem besta; não o [sic] horroriza nenhum homicídio,

25 _{Nessa passagem da República, Platão também critica a parte da tragédia Prometeu Acorrentado de} “Ésquilo em que Tétis recorda o que Apolo cantou em suas bodas: Predisse que eu seria mãe afortunada e dileta dos deuses, que meus filhos seriam isentos de enfermidades e chegariam a uma ditosa velhice. Depois de assim haver vaticinado sem reservas a favor dos deuses, fez culminar minha alegria, entoando um hino à minha felicidade. Quem poderia crer que a mentira pudesse sair da mesma boca divina donde saem os oráculos? E, todavia, esse mesmo Deus que havia cantado minha ventura, esse Deus que, testemunha de meu himeneu, me havia predito sorte tão digna de inveja, esse Deus foi assassino de meu filho” (p. 87, grifo do original).

47 nenhum alimento; em uma palavra, não há extravagância nem infâmia que o [sic] faça recuar ou trepidar (pp. 345-6).

Dessa forma, o sonhar era visto por Platão como um ato essencialmente perigoso por deixar o indivíduo à mercê da irracionalidade, das paixões do corpo e do espírito. Essas forças instintivas, que poderiam se rebelar e tomar o controle do sonhador durante o sonho, pareciam ao filósofo grego também ameaçadoras da ordem social que ele desejava alcançar em seu projeto de uma cidade utópica. O homem que permitia que a entrega a esses apetites desenfreados imperasse também em sua vida de vigília cometia um ato extremamente censurável e arriscado, tanto no nível pessoal como no político. Para Platão, um sujeito desse tipo só podia ser um tirano e jamais um cidadão apropriado para o reino de harmonia e equilíbrio que ele desejava implantar.

Nesse ponto reside a importância da discussão de Platão para o presente estudo. A meu ver, Platão foi o primeiro a estabelecer uma relação entre o sonho e a política. Ainda que visse isso com maus olhos, ele conseguiu vislumbrar o potencial revolucionário do sonho na esfera da coletividade. Além de ser um fenômeno individual a influenciar a vida pessoal do sonhador, o sonho também teria um aspecto social, transformador da sociedade. Na trilogia de Farah que analisarei no corpo deste trabalho, o sonho se realiza justamente na intersecção entre a esfera psíquica e a política. Ele também parece reconhecer o poder de transformação social do sonho, mas, ao contrário de Platão, dá indícios de enxergar isso como algo positivo, até mesmo como um elemento de esperança num cenário de desolação e imobilidade. O que Farah empreende é a substituição de uma realidade política opressora e praticamente sem possibilidade de mudança pela configuração da experiência onírica. Acredito que outros pensadores da Antiguidade também contribuirão para o entendimento de como ele realiza esse procedimento estético e político.

Aristóteles e o sonho como representação

Aristóteles, discípulo de Platão, escreveu dois pequenos tratados a respeito dos sonhos, Dos sonhos [De insomniis] (1994-2009a [350 a. C.]) e Da adivinhação pelo

sonho [De divinatione per somnum] (1994-2009b [350 a. C.]). Ao contrário de seu

mestre, que pelo menos via o sonho como algo perigoso, Aristóteles parece considerá-lo como um fenômeno sem grande importância na vida dos homens. No primeiro desses

48 ensaios, ele está preocupado com a natureza e a causa dos sonhos. Para Aristóteles, a atividade que chamamos de sonhar não é um exercício do intelecto e nem uma afecção de nossa faculdade perceptiva no sentido estrito, uma vez que, durante o sono, não teríamos a capacidade de perceber e de emitir opiniões e pensamentos inteligentes da mesma forma que fazemos em nossa vida de vigília. Contudo, o sonho se estabelece, para a mente do sonhador, como uma apresentação, e há que se levar em conta que

[...] a faculdade da apresentação é idêntica à da percepção dos sentidos, embora a noção essencial de uma faculdade de apresentação é diferente daquela de uma faculdade de percepção dos sentidos; e uma vez que a apresentação é o movimento estabelecido por uma faculdade sensorial quando realmente estiver desempenhando sua função, enquanto um sonho parece ser uma apresentação (porque uma apresentação que ocorre no sono – seja simplesmente ou de alguma forma particular – é o que chamamos um sonho); segue-se manifestamente que o sonhar é uma atividade de percepção de sentidos, mas pertence a essa faculdade como algo apresentado (p. 2).26

Dessa forma, para Aristóteles, os sonhos não são causados exatamente pela faculdade perceptiva, que está adormecida durante o sono, mas pela capacidade de apresentação, ou seja, pela imaginação. Isso equivale a dizer que o sonho não é a percepção em si, mas a representação interna da percepção. Segundo o filósofo grego, são os vestígios do que percebemos durante nossa vida de vigília que dão forma ao que vemos à noite enquanto dormimos. Outro ponto fundamental do estudo aristotélico é a ideia de movimento. Para ele, os resíduos sensoriais estão sempre em movimento mesmo durante o sono e se combinam, por sua vez, com o movimento interno do organismo.

Então, como num líquido, se alguém veementemente o perturba, às vezes nenhuma imagem refletida aparece, enquanto que, em outros momentos, aparece uma imagem realmente, mas tão completamente distorcida que não se parece com seu original; enquanto que, em outros ainda, quando um movimento cessa, as imagens refletidas são claras e nítidas; da mesma forma, durante o sono, os fantasmas ou movimentos residuais, que são baseados em impressões sensoriais, tornam-se às vezes bastante obliterados pelo movimento acima descrito, quando ele é violento demais; enquanto que, em outros momentos, as visões

49 são realmente vistas, mas confusas e estranhas, e os sonhos que

então aparecem não são saudáveis, como aqueles de pessoas

coléricas ou febris ou embriagadas de vinho (p. 5, grifo do original).

A agitação dos órgãos internos, causada por determinadas condições como a ira, a febre e a embriaguez, por exemplo, geraria, por sua vez, uma alteração na representação dos resíduos perceptivos, acarretando vários tipos de imagens oníricas. O estado físico e emocional do sonhador teria, portanto, influência na produção de seus sonhos, ideia que abre caminho para estudos posteriores a respeito da interpretação onírica, sobretudo para a psicanálise. Essa comparação entre o sonho e as imagens refletidas pela água surge novamente em seu segundo tratado, no qual Aristóteles afirma que o intérprete mais bem-sucedido é aquele que tem a habilidade de observar e interpretar semelhanças, uma vez que as imagens oníricas se assemelham aos objetos reais, ainda que de maneira deformada, assim como os reflexos na superfície da água são distorcidos pelo movimento das ondas.27

Contudo, em Da adivinhação pelo sonho, Aristóteles discorre principalmente sobre a possibilidade de se prever o futuro através dos sonhos. Apesar de reconhecer a existência, em sua época, de uma crença popular difundida de que os sonhos podem predizer o futuro, ele se mostra cético quanto a isso, uma vez que lhe parece que Deus não envia esse tipo de sonhos aos homens mais nobres e mais sábios, como seria esperado de acordo com sua visão elitista de mundo, mas meramente às pessoas comuns. Mesmo considerando que os sonhos proféticos não podem ser originados por Deus, Aristóteles os classifica em três tipos, entendendo-os como causas, indícios ou coincidências em relação a eventos futuros. Para que os sonhos se configurem como causas ou indìcios de fatos por acontecer, é necessário que “os movimentos estabelecidos inicialmente no sono devam também se revelar pontos de partida de ações a ser realizadas durante o dia” (p. 2). Contudo, para Aristóteles, a maioria dos sonhos ditos proféticos se constitui em mera coincidência, e a suposta conexão entre eles e os eventos externos não passa de uma percepção errônea por parte das pessoas.

Parece-me importante, para o atual estudo, o fato de Aristóteles ver o sonho como fruto da imaginação, como algo representado, o que o ligaria, a meu ver, à

27 _{Essa passagem é citada, por exemplo, por Freud em seu livro A interpretação dos sonhos, numa nota de} rodapé acrescentada ao Capítulo II em 1914. Nesse momento, Freud critica a interpretação simbólica dos sonhos, justamente por se basear em dons peculiares do intérprete, como Aristóteles havia ressaltado.

50 literatura e às outras artes da representação. O sonho é, assim, tão representado quanto o são as composições poéticas e as narrativas literárias, embora de forma não-voluntária.28 Essas constatações tornam-se ainda mais relevantes quando o foco de interesse é justamente o procedimento de um escritor como Farah, que, ao trazer o sonho para o romance, tem que construir estratégias para representar, em sua escrita, aquilo que já é a princípio uma representação. É possível realizar tal operação, mantendo-se fiel ao caráter essencialmente criativo e livre de qualquer amarra do sonho? Ou será que a representação do sonho no romance surge apenas como uma pálida sombra da experiência onírica natural, como um artifício forçosamente influenciado por visões teóricas adotadas pelo autor?

Ainda no que concerne aos tratados de Aristóteles, é possível afirmar que o movimento constante das imagens oníricas, tal como é descrito por ele, também leva a pensar na sequencialidade característica das narrativas, ficcionais ou não, compostas por eventos encadeados em sucessão. Além disso, o caráter distorcido das imagens oníricas pode assinalar, entre outras coisas, a possibilidade de leituras alegóricas ou metafóricas, como mostrarei adiante. Quanto à visão aristotélica a respeito da previsão do futuro através dos sonhos, um outro estudioso antigo do sonho, dessa vez romano, será capaz de mostrar um ponto de vista menos cético.

Artemidoro e a classificação dos sonhos

Apesar de ter nascido em Êfeso, Artemidoro adotou como seu o nome da cidade de Daldis, na Lídia (atual Turquia), terra natal de sua mãe. Ao contrário de Platão e Aristóteles, ele não era um filósofo, mas um intérprete profissional de sonhos. Sua obra

A interpretação dos sonhos [Oneirokritika] (1999 [século II d. C.]) foi escrita como um

manual de treinamento para que principalmente seu filho assumisse a mesma ocupação. Contudo, pela maneira clara e simples com que foi produzido, esse antigo guia volta-se para qualquer aprendiz ou curioso do assunto, tendo sido mesmo utilizado por muitos séculos com esse propósito. Composto por cinco livros, ele se baseia em vários anos de

28 _{Sobre essa questão, o escritor Jorge Luis Borges, por exemplo, se manifesta, numa entrevista, da} seguinte forma: “Agora, se o ato de sonhar fosse uma espécie de criação dramática, resultaria que o sonho é o mais antigo dos gêneros literários, sendo mesmo anterior à humanidade porque – como lembra um poeta latino – os animais também sonham. E viria a se tornar um ato de índole dramática, como uma peça na qual se é o autor, o ator e o edifício – o teatro. Quer dizer que, à noite, todos somos dramaturgos de algum modo” (BORGES; FERRARI, 2005, p. 110, tradução minha).

51 estudo e experiência, em que Artemidoro coletou informações em meio a sábios adivinhos populares:

[...] nas cidades e nas festas públicas da Grécia, assim como na Itália e nas maiores e mais povoadas ilhas, mantive durante muitos anos conversações com os adivinhos que realizavam sua atividade na ágora, que são muito criticados e acusados de mendigos, charlatães e bufões pelos indivíduos que se movem com ar digno e levantam as sobrancelhas. Apesar disso, não dei importância a essas acusações e escutei deles antigos sonhos e suas realizações correspondentes, uma vez que não havia outro modo de praticar essa técnica. Como resultado, sou capaz de falar com profusão sobre cada uma das questões, sem dizer bobagens, mas apenas a autêntica verdade sobre elas e expô-las de forma simples, clara e compreensível para todos [...] (p. 67).29

Dessa forma, Artemidoro se afasta a um só tempo de um posicionamento elitista em relação à aquisição de conhecimento e descrente no que concerne aos sonhos, inclusive como fenômenos de potencial profético. Em seu livro, ele inicialmente divide os sonhos em duas categorias, enhypnia e oneiroi, sendo que a primeira se refere à realidade presente e a segunda ao que ainda vai suceder. Em outras palavras, enhypnion é o sonho que é apenas um reflexo do que já existe e, como exemplos dessa espécie, Artemidoro menciona o apaixonado que sonha com a amada, o temeroso que sonha com seus terrores, o faminto que come e o sedento que bebe. Ainda afirma que, nessas visões onìricas, “as sensações fìsicas estão motivadas por uma falta ou excesso de algo, enquanto que as psìquicas se devem a medos e desejos” (p. 69), o que, de certa forma, antecipa a concepção freudiana dos sonhos. Oneiros, por sua parte, é o sonho que prevê eventos futuros. Para Artemidoro, é o único tipo que realmente perdura na mente após o despertar, chamando a atenção do sonhador para o que vai ocorrer.

Em seguida, Artemidoro realiza uma segunda distinção, dessa vez de caráter temático, entre sonhos teoremáticos e alegóricos. De acordo com a sua perspectiva, os sonhos teoremáticos “são aqueles que guardam relação com sua própria visão”, sendo, em outras palavras, claros ou diretos (p. 70). Como ilustração, ele cita o caso de um marinheiro que sonhou que sofria um naufrágio, o que realmente lhe ocorreu no mesmo instante em que acordou, escapando por pouco da morte. Já os alegóricos, ele os define

52 como “aqueles que expressam umas coisas por meio de outras, pois neles de forma