5.5 Research Questions
6.1.1 Ensuring that Parameters are Applied
Muito embora a reflexão sobre o homem em sociedade ser muito antiga,322 é certo que a antropologia, enquanto disciplina científica, somente surgiu na Europa em meados do século XIX. Para Jean Poirier, a história do pensamento antropológico pode ser definida, em síntese, na noção de variabilidade do homem no espaço e no tempo.323 Com essa definição Poirier procura lembrar que a história do
conhecimento sobre o “anthropos” precede muito amplamente as terminologias específicas das disciplinas que historicamente passaram a se ocupar desse estudo, como a etnologia ou antropologia, cujos conceitos nasceram em 1787, e da própria etnografia, datada de 1810. Efetivamente, para o referido autor a história do desenvolvimento do pensamento antropológico está totalmente atrelada à aquisição da consciência das “sociedades exóticas”.
Portanto, não se pode cometer o equívoco de confundir a história do pensamento antropológico com o surgimento da antropologia ou etnologia, já que estas disciplinas nada mais fizeram do que adjudicar um campo de conhecimento humano já existente. Como lembra Poirier, os relatos minuciosos de Heródoto de Halicarnasso (484-425 a.C.) sobre suas viagens por várias partes da Ásia Ocidental e Egito já continham muito mais do que meros aspectos históricos, o que o levou a
322 Aristóteles (384-322) já afirmava na Grécia Antiga que “o homem é um animal social”, enquanto que “A
República” de Platão era uma verdadeira teoria do Estado ideal inspirado pela razão: “Compreendi, finalmente, que todas as cidades estavam mal governadas, porque as suas leis não podiam ser corrigidas sem uma extraordinária preparação, somada a um feliz acaso, e vi-me obrigado a afirmar que só a reta filosofia possibilita o domínio da justiça nos assuntos públicos e privados, e a louvar essa justiça. Compreendi, pois, que as desgraças das gerações humanas jamais terminariam se antes não ascendessem ao poder político homens verdadeira e sinceramente filósofos, ou se os chefes políticos não se convertessem, por seu turno, em autênticos estudiosos da Filosofia, por vontade dos deuses.” (apud Horkheimer e Adorno, 1973, p. 12)
ser visto por muitos como o “primeiro antropólogo”.324 Isto porque em seus relatos
havia uma clara preocupação em ir além das aparências e curiosidades das outras sociedades antigas, contendo indagações aos membros das comunidades visitadas assemelhando-se a um prévio esboço daquilo que futuramente seria identificado como pesquisa de campo na antropologia. Evidência disso seria um relato também mencionado por Heródoto consistente na primeira menção histórica dos “períodos de licença ritual” que se sucedem após a morte de um chefe ou líder em uma comunidade persa, onde se descrevia que durante os cinco dias seguintes à morte do rei, não era permitida a aplicação de nenhuma lei, havendo uma verdadeira suspensão da ordem e do poder.
Ainda na Grécia Antiga também se encontra a origem da aporia filosófica da oposição entre o “universalismo” e o “relativismo”, diretamente relacionada aos questionamentos sobre o modo como nos relacionamos com “os outros”, e que se revelou como verdadeira matriz paradigmática do pensamento antropológico. Enquanto pensadores universalistas, como Sócrates, acreditavam poder identificar certos aspectos e elementos culturais que seriam comuns entre as mais diversas sociedades, pensadores relativistas como os sofistas de Atenas contestavam qualquer possibilidade de uma razão universal, já que a verdade seria fruto de uma experiência local ou individualizada, e que, dessa maneira, sofreria profundas variações de uma sociedade para outra. Nos séculos seguintes, encontramos também na Antiguidade referências que já revelavam um interesse pelo “outro”, como em Alexandre Magno (356-323 a. C.), que na sua famosa expedição à Ásia reuniu um farto material etnográfico através dos relatos feitos pelos intelectuais que o acompanharam. Ou mesmo o geógrafo Estrabão (63-4 a.C. – 21 d. C.), que escreveu sobre povos estrangeiros e lugares distantes enfatizando a diversidade cultural.
Já na Idade Média,325 embora caracterizados pelo desprezo da experiência
enquanto método, do fetichismo do argumento de autoridade e pela intolerância
324 COPANS, Jean. et al. Antropologia: ciência das sociedades primitivas? Lisboa: Edições 70, 1971, p. 16. 325 Com a queda do Império Romano em 410 d.C., “processou-se uma mudança fundamental na vida cultural
européia. Os cidadãos abastados da Antiguidade, que graças às suas receitas provenientes do comércio e do trabalho escravo podiam dedicar-se à ciência e à filosofia, desapareceram. Na verdade, desapareceu toda a cultura urbana, o próprio elemento aglutinador que mantinha coeso o Império Romano como um Estado integrado (embora de modo instável). Em seu lugar, manifestava-se um sem-número de culturas européias locais, portadoras de tradições germânicas, eslavas, fino-ugrianas e celtas, tão antigas quanto as da Grécia pré-urbana. Politicamente, a Europa se desagregou em centenas de soberanias, cidades e enclaves locais autônomos, que só
religiosa que conferia primazia à lenda e ao mito na formação do conhecimento, aspectos de um pensamento antropológico já se mostravam presentes. Em tais circunstâncias de extrema pobreza na produção do conhecimento, o tema teratológico emergia imbuído pelas descobertas de diversos povos primitivos fora do continente europeu, servindo bem para exemplificar o pensamento medieval. Mostra clara disso é o próprio fato de que a questão da existência da alma nos africanos e nos índios americanos foi objeto de debates e divergências durante um longo período de tempo.
Tanto Eriksen como Poirier citam os documentos escritos por Marco Pólo (1254-1323) no século XVIII como importante exceção, entendendo que muito embora seus relatos, escritos após vinte e cinco anos de permanência com os povos mongóis do Extremo Oriente, especialmente em seu “Livro das maravilhas” publicado em 1477, fossem recebidos inicialmente como verdadeiras fábulas, podem ser identificadas diversas passagens textuais que guardam grande similitude às etnografias modernas. Mas, além disso, Poirier lembra ainda que há diversos documentos produzidos na Idade Média com relatos das sociedades orientais, tais como os documentos bizantinos (Procópio, Constantino Porfirogeneta), as crônicas e memórias dos eruditos árabes, persas e hindus (as descrições de viajantes árabes como El Idrisi, Ibh Batuta e Al Biruni), e os trabalhos chineses produzidos por monges budistas (Chouang Tsé, Miuan-tsang e Yitsing), os quais poderiam ilustrar uma história do pensamento antropológico desvinculado na tradição ocidental, ainda estão por ser exploradas.326
Mas por outro lado, se a Idade Média demonstrava pouca disposição em aceitar o homem “diferente”, o Renascimento dedicou ao mesmo um profícuo apreço. Afinal, “as grandes descobertas” e os povos exóticos cumpriram um importante papel na reformulação dos conceitos e valores tradicionais das sociedades ocidentais. A imensa diversidade cultural apresentada pelas sociedades ameríndias, oceânicas e australianas parecia não se encaixar nos esquemas clássicos de vida social. Jean Copans afirmar que o etnocentrismo é “a reação
foram integrados em unidades maiores com o crescimento do Estado moderno, do século dezesseis em diante. No decorrer de todo esse longo período, o que manteve o continente unido foi em grande parte a Igreja, a última depositária da estrutura ‘universal’ de Roma. Sob a égide da Igreja, redes internacionais entre monges e clérigos surgiram e floresceram, interligando nichos de saber em que sobreviveram as tradições filosóficas e científicas da Antiguidade.”, in, ERIKSEN, Thomas Hylland. História da antropologia. Petrópolis: Vozes, 2007, p. 12.
326 Paul Mercier lembra que a antiga obra de Chouang Tsé “havia formulado a hipótese de uma evolução
instintiva do Ocidente face aos povos exóticos (...) que, implícita ou mesmo explicitamente, ajuíza das sociedades ‘não européias’ pelo modelo europeu”.327
Ademais disso, a produção de documentos contendo relatos de viagens passou a ser cada vez mais volumosa e, aos poucos, ia despertando o interesse de um público fascinado pelas novas descobertas e as formas exóticas de vida em sociedade.328 Como exemplo desses documentos Poirier cita os textos de Jean
Fonteneau (que procurou estabelecer uma primeira classificação das tribos ameríndias), de Villegagnon, Jean de Léry; dos cronistas portugueses e espanhóis Sahagún e Las Casas; de outros compiladores que tentaram fazer sistematizações como André Thevet, o chamado “cosmógrafo do Rei”, organizador das coleções exóticas do Museu do Louvre. Já em meados do século XVI começaram a surgir as primeiras publicações de “Grandes Viagens” (Ramusio, de Bry, Walter Raleigh).
Com o conhecimento dessas sociedades exóticas, começaram a surgir várias correntes de idéias e pensamentos procurando, onde por um lado se negava aos “selvagens” o acesso à dignidade de seres humanos sob fundamentos de ordem religiosa ou mesmo mitológica, e por outro, de forma totalmente antagônica, o desenvolvimento de teorias que valorizavam as sociedades exóticas a partir de postulados filosóficos, como é o caso do termo “Le bom sauvage” (o bom selvagem), utilizado por Michel de Montaigne (1533-1592) em seu ensaio “Dos Canibais”,329 e
que depois serviu de inspiração para Rousseau. Como diz Todorov, citado por Eriksen, “os índios atingiram a própria essência da idéia européia do que significa ser um ser humano. Os índios eram humanos, mas não se comportavam do modo como os europeus consideravam ‘natural’ para seres humanos”.
Inicia-se, com isso, no século XVII, um trabalho de reflexão filosófica cada vez mais constantemente pautada numa perspectiva comparativista, estabelecendo sistematicamente vários paralelismos culturais entre as sociedades exóticas e as antigas sociedades greco-romanas e judaicas, as quais eram as únicas conhecidas naquela época que poderiam ser utilizadas como modelo de sociedade nesse
327 COPANS, Jean. et al. Antropologia: ciência das sociedades primitivas? Lisboa: Edições 70, 1971, p. 16. 328 Para Eriksen, “essas narrativas de viagens, além disso, chegaram a um público insolitamente numeroso, uma
vez que a imprensa, inventada em 1448, transformou o livro num produto comum e relativamente barato em toda a Europa.”, in, ERIKSEN, Thomas Hylland. História da antropologia. Petrópolis: Vozes, 2007, p. 13.
329 Também conforme aponta Eriksen, “diferentemente da maioria dos seus contemporâneos, em seus escritos
sobre povos remotos Montaigne se revela alguém que hoje chamaríamos de relativista cultural. No ensaio ‘Dos Canibais’, ele inclusive conclui que se tivesse nascido e sido criado numa tribo canibal, com toda probabilidade teria comido carne humana”, in, ERIKSEN, Thomas Hylland. História da antropologia. Petrópolis: Vozes, 2007, p. 15.
trabalho comparativo. Embora de conteúdo e orientação extremamente variáveis, as obras produzidas nesse período passaram, em sua grande maioria, a conferir ênfase na idéia de pureza e inocência do homem “selvagem”, uma vez que representativo do “estado da natureza” e não corrompido pelos males da civilização.
É importante considerar que muito embora “os outros” ganhassem cada vez mais espaço nas sociedades européias, causando enorme repercussão, principalmente, nas produções literárias e artísticas, ainda não havia no campo das idéias uma preocupação metodológica que, somente algum tempo depois, caracterizaria o pensamento antropológico como disciplina científica. Se por um lado, como enfatiza Eriksen, “todo grande filósofo desde Descartes (1596-1650) até Nietzsche (1844-1900) desenvolveu sua própria doutrina sobre a natureza humana, sua própria antropologia filosófica”, é certo que o tratamento conferido à questão do “outro” na maior parte das vezes não abordava o modo de vida e as condições materiais e simbólicas de existência desses povos.330 Mostra clara disso é o fato de
que os debates filosóficos predominantes no século XVII e mesmo XVIII, giravam em torno da polêmica entre empiristas e racionalistas. Enquanto que para os primeiros, representados, num primeiro momento, por John Locke (1632-1704), e depois por David Hume (1711-1776), a mente humana do recém nascido podia ser comparada a uma tabula rasa, pois todas as nossas idéias seriam resultado das nossas experiências de vida no mundo. Nessa perspectiva empirista, todos nascemos iguais, e o que nos torna diferentes um do outro é a singularidade das nossas experiências pessoais.331 Já para o racionalismo de René Descartes, o
conhecimento humano não seria resultado somente das nossas experiências de mundo captadas por nossos sentidos, já que mostrava-se necessário perquirir sobre a existência de idéias verdadeiras que possam ser tomadas como “uma base sólida para o conhecimento positivo”.332 Essa dúvida metodológica de Descartes está
expressada em sua máxima do “cogito, ergo sum” (Penso, logo existo).
330 ERIKSEN, Thomas Hylland. História da antropologia. Petrópolis: Vozes, 2007, p. 15.
331 Para Eriksen, “o empirismo de Locke teve assim repercussões diretas sobre seu argumento político a favor de
um princípio de ‘lei natural’ (jus naturel) – que é a base da idéia moderna dos direitos humanos universais. A idéia de que todos os seres humanos nascem com certos direitos intrínsecos remota à Idade Média, quando Tomás de Aquino (1225-1274) afirmava que os direitos do Homem eram dados por Deus. Mas no século dezessete filósofos como Locke e Thomas Hobbes (1588-1679) defendiam que a lei natural não era ‘dada’ do alto, mas estava implícita nas necessidades biológicas do indivíduo. Assim, o argumento é invertido: o indivídio tem direitos porque é um ser humano, e não pela graça de Deus (ou do rei).”, in, ERIKSEN, Thomas Hylland. História da antropologia. Petrópolis: Vozes, 2007, p. 16.
Apesar da contraposição entre os postulados empiristas e racionalistas, tem- se que, ao situarem o indivíduo no centro do debate filosófico, essas idéias foram fundamentais para que, no século XVIII, o pensamento humano convergisse vigorosamente para a secularização do pensamento através do culto à razão e à ciência. Com o Iluminismo, o homem volta a ser a medida de todas as coisas. Conforme lembra Abbagnano, em “O que é o Iluminismo?” (Was ist Aufklärung?) Kant afirma que o Iluminismo “constitui a emancipação de uma menoridade que só aos homens se devia. Menoridade é a incapacidade de se servir do seu próprio intelecto sem a orientação de um outro”.333 Daí o lema do Iluminismo, sintentizado na
máxima “Sapere aude!” (ousa conhecer).
E nesse âmbito, a contribuição do século XVIII para a criação de uma ciência antropológica foi determinante, e resultou em aspectos complementares entre si, da contribuição de relatos escritos de viajantes, e pela elaboração de teorias filosóficas e naturalistas.
No que diz respeito aos viajantes, primeiramente, não se pode negar que a descoberta de “novos mundos” havia conferido contornos universais ao conhecimento do homem exótico, que se estendia por todos os continentes. E com base nos inúmeros relatos escritos dos descobridores, exploradores e viajantes surgiu a premente necessidade de uma compilação de suas experiências com os outros povos, dentre as quais merecem destaque as sínteses de Prévost e do magistrado De Brosses. Contudo, não se trata mais aqui de um trabalho meramente descritivo da experiência com essas sociedades exóticas, mas de um esforço intelectual onde são esboçados modelos e sistemas comparativos de categorias sociais em comum, como crenças religiosas, parentesco, leis e costumes etc. Como bons exemplos de obras voltadas a esse paralelismo cultural Poirier cita “o Espírito dos usos e costumes dos diferentes povos”, de Demeunier; “Costumes dos selvagens americanos comparadas com as costumes dos primeiros tempos”, do padre Lafitau; e “Da origem das leis, as artes e as ciências, e de seus progressos nos povos antigos”, de Goguet.
Já em relação à influência dos filósofos para a consolidação do pensamento antropológico sua importância é evidente. Afinal, foi exatamente devido à fecundidade do pensamento filosófico no século XVIII, fundada na compreensão da variabilidade das sociedades sob a influência do meio, que se tornou possível a
concepção não só da antropologia enquanto disciplina acadêmica, mas sim das próprias ciências humanas em geral.
Mas não obstante as inegáveis contribuições de filósofos do porte de Barão de Montesquieu (1689-1755), que em “O espírito das leis”334 ilustra o determinismo
dos comportamentos sociais335, de outros enciclopedistas franceses como Denis
Diderot (1713-1784)336, com obras de caráter anti-colonialista como “O suplemento
de viagem de Bougainville”, Jean La Rond d’Alembert (1717-1783), Marquês de Condorcet (1743-1794), além de, na Itália, o nome de Giambattista Vico (1668- 1744), e do Alemão Johann Gottfried von Herder (1744-1803), merecerem destaque nos esforços de criação de uma ciência antropológica, foi com o pensamento de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) e Voltaire (1964-1778) que advieram, sem dúvida nenhuma, as maiores colaborações para a formação do que poderia ser concebido como um “estado embrionário” da antropologia. No entanto, esses verdadeiros precursores do pensamento antropológico expressavam idéias absolutamente antagônicas no que diz respeito à forma como as sociedades exóticas deveriam ser vistas e tratadas. Enquanto Rousseau sustentava a tese do “bom selvagem” em “A origem da desigualdade entre os homens” e reconstruía os fundamentos da vida em sociedade com seu “Contrato social”, Voltaire, ainda que fosse um anticolonialista, pregava a necessidade de civilizar as sociedades que entendia como menos desenvolvidas, rompendo assim com a noção de selvagem. Segundo Poirier foi no plano da história cultural comparada que a contribuição de Voltaire possui maior importância, uma vez que em sua obra “Ensaio sobre os costumes”, de 1756, utiliza vários documentos etnográficos para elaborar sistematizações e classificações consubstanciado em idéias já voltadas a um
334 Essa obra foi considerada por Auguste Comte, em seu Curso de filosofia positiva, como um dos marcos
fundamentais na constituição das ciências sociais.
335 Para Montesquieu, haveria um determinismo social onde cada sociedade seria regida por particularidades
ligadas ao clima, à geografia, à raça e aos costumes de cada povo, mas que guardavam sempre uma harmonia com uma ordem maior. Assim, seria possível ao conhecimento humano identificar quais seriam essas leis que regem os movimentos sociais: “Não é o acaso que domina o mundo. Pode-se perguntar aos romanos, que tiveram uma fase contínua de prosperidade quando se governavam de uma determinada forma, e uma sucessão ininterrupta de reveses quando agiram de outra forma. Há causas gerais, morais ou físicas, que agem em cada monarquia, levando-a, mantendo-a ou destruindo-a. Todos os acidentes estão sujeitos a essas causas, e se o acaso de uma batalha, isto é, uma causa particular, arruinou um Estado, havia uma causa geral que fazia com que esse Estado devesse perecer em uma única batalha. Numa palavra, a tendência principal traz consigo todos os acidentes particulares”, in, ARON, Raymond.. 1999, p. 18.
336 Nicola Abbagnano escreve que Diderot, “no Suplemento à viagem de Bougainville, descreve uma ilha de
fantasia em que a vida humana se abandona aos instintos primitivos, independentemente de qualquer prescrição moral e religiosa; e demonstra que tais instintos garantem a liberdade e a felicidade dos indivíduos e da sua comunidade” (1978, v.VII, p. 250).
relativismo cultural e uma objetividade própria do pensamento científico. Poirier lembra ainda que Voltaire foi o primeiro a utilizar, em 1765, a expressão “filosofia da história”, e a aparição dos conceitos de “evolução” e “progresso” se deve muito à reflexão voltairiana. Sintomático da importância de Voltaire para o pensamento antropológico é a referência feita por G. Klemm, um dos primeiros clássicos da antropologia, que o considerou como o primeiro dos antropólogos.337
E foi nesse cenário que o homem passou a ser estudado, já se tornando possível que, como adverte G. Gusdorf, a expressão “ciência do homem” fosse utilizada por Hume em 1739 no seu “Tratado da natureza humana”338. Se a
heterogeneidade da realidade cultural apresentada pelos vários povos “não europeus” causava um paradoxo, fazia-se necessário o desenvolvimento de uma metodologia nova capaz de apreender essa diversidade.
Sob o terceiro e último aspecto, não se pode deixar de considerar também a contribuição dos naturalistas, que ainda no século XVIII também passaram a estudar o homem não apenas como um ser social e cultural, mas também em seu aspecto biológico, enquanto ser integrante de um grupo zoológico. Nesse passo, foi decisiva a formulação dos conceitos de gênero humano e espécie humana. Apesar de o termo “espécie” ter sido aplicado à botânica pela primeira vez em 1686 pelo inglês John Ray, Poirier refere que foi o sueco Linneo em “Sistema natural”, de 1735, o primeiro a enquadrar e classificar o homem dentro de um sistema animal. Também mereceu particular menção a obra de Buffon “História natural do homem” que já trazia traços etnológicos que, mais tarde seriam sintetizados por Broca numa antropologia física, voltada ao estudo da fisiologia comparada, da dietética, e da lingüística.