Para compreender de forma densa o que sustentou a teorização sobre o mito na Antropologia Cultural, é mister observar um problema que atravessou igualmente a História da Filosofia – problema este apontado por alguns filósofos menos ilustres e raramente citados. Aqui, nos referimos a nomes como Clément Rosset (1976)70, Marcel
70 Afastou-se sobre maneira da filosofia edificada sob a égide das nuances do discurso metafísico e da
problemática da ontologia herdada pelas discussões acerca do idealismo alemão. Fez uma crítica ferrenha ao distanciamento filosófico contemporâneo aos dilemas morais que, para autor, foram tão bem apontados por Montaigne ou Pascal.
Conche (2002)71, Jacques Bouveresse (2001)72 e, ainda que de forma indirecta, o romeno Émil Cioran (1973)73. De certo que, dentre os nomes apontados, Conche foi o mais o enfático em apontar a suposta patologia que ele dizia sofrer a Filosofia. E afinal, é essa mesma disciplina que ofereceu as bases em que as raízes epistemológicas da Antropologia se firmaram. Essa estrutura, edificada sem questionar suas bases fundamentais, acabou por atropelar problemas um tanto evidentes: antes de estarmos preocupados com nossos processos cognitivos mais íntimos, estamos afinal preocupados com nossos dilemas quotidianos. Assim, para Conche, a Filosofia atravessou séculos de influência religiosa e, consequentemente, metafísica, afastando-se de reflexões mais imediatas e objectivas. Assim, desde Platão, aos neoplatónicos como Plotino e, mais tarde, aos grandes nomes da Escolástica, como Santo Agostinho e Tomaz de Aquino, a Filosofia esteve preocupada em descrever ornamentos celestiais, anseios das potestades superiores, planos diversos em que emanam todas as coisas e, por fim, questões específicas do jargão bastante particular da disciplina. Dessa forma, essa herança é recebida por Descartes (1999), Espinosa (1992), Kant (1995), Hegel (2007), Husserl (1980), Heidegger (1969), e os demais ofereceram as bases em que nomes maiores da Antropologia, como Lévy-Bruhl (1951) e Claude Lévi-Strauss (2006), fundamentaram suas análises acerca do funcionamento do mito e de seus consequentes mistérios de cunho metafísico.
Entretanto, tal como aponta Conche, a filosofia de nossos dilemas pessoais, de nossas angústias quotidianas, nunca deixaram de ser produzidas. Podemos nos lembrar do moralismo de Pascal e Montaigne, por exemplo, ou mesmo da revisão e desconstrução dos grandes problemas filosóficos proposto por Nietzsche. Entretanto, por que a Antropologia se baseou pouco nos nomes do moralismo e, até certo ponto, do existencialismo, para repensar suas problemáticas?
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À guisa dos trabalhos de Rosset, Conche também edificou uma série de questionamentos acerca do distanciamento filosófico das questões morais. Além disso, partiu do pressuposto de fundar uma “metafísica do acaso.
72 Seguindo o percurso do físico Alan Sokal, Bouveresse realizou intensas críticas à filosofia que pretende
se constitutir de um exercício estético pautado na falta de “rigor” sobre o mundo prático.
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Embora seus escritos sejam em parte voltados para o misticismo, um dos maiores nomes da filosofia romena, Émil Cioran, implementou quase sempre um tipo de filosofia voltada para questões existenciais.
Assim, ao se debruçar sobre a operacionalização do mito, os antropólogos buscaram estreitar laços com problemas muito caros ao idealismo alemão e ao racionalismo francês – só para citar dois exemplos. Dessa forma Levy-Bhrul74, assim como Lévi- Strauss75, saem em buscas de esquemas mentais que sejam universais da mesma forma que Kant saiu em busca de uma estrutura vazia da razão que possibilitasse uma compreensão do homem como um todo. Entretanto, tudo isto faz-nos pensar até que ponto os planos discursivos acerca dos mitos não estariam situados em uma atmosfera mais simples. Sabemos que, na maior parte das vezes, falam de seres fantásticos e feitos impossíveis, porém, isso não indicaria uma metáfora óbvia, porque nada subtil, para situações reais bastante concretas?
Conche alerta para a necessidade de retomar a reflexão para mais próximo das escolas antigas, como o estoicismo e o epicurismo, mas também, como o cinismo, o cepticismo, entre outros. Porém, reforça que esse cuidado em não se desgarrar da reflexão mais bruta esteve presente ao decorrer da História – porque ao mesmo tempo em que se edificava sistemas filosóficos, Montaigne e Pascal escreviam seus ensaios. Porém, as consequências desse distanciamento podem promover uma escrita desligada do real. Assim, nos trabalhos de Rosset, parece claro que, a grosseria de todos os dias para com o real, a ignorância para com sua evidência, é um traço maior do homem, para ele, estamos todos tentando negá-lo, a todo momento. Dessa forma, a História da Filosofia carrega curtos momentos em que isto não parece evidente. Suas obras são um esforço
74 É necessário reconhecer a vontade de universalização no gesto de Lévy-Bruhl para além dos estigmas
evolucionistas a qual sua obra ficou marcada. De facto, é necessário reconhecer que este gesto incide como uma revolução em toda escola evolucionista. Isto porque, ainda que considerem-se superiores, percebe-se uma tentativa primeira de buscar convergências – ainda que de forma tímida. É dessa forma que o próprio Lévy-Bruhl afirma com bastante clareza: ―Prélogique ne doit pas non plus faire entendre
que cette mentalité constitue une sorte de stade antérieur, dans le temps, à l`apparation de la pensée logique. A-t-il jamais existe des groupes d`êtres humains ou préhumains, dont les représentations collectives n`aient pas encore obéi aux lois logiques? Nous l`ignorons: en tout cas, c`est fort peu vraisembleble‖ (1951, 78-79). Mesmo diante desta afirmação, o estigma de um evolucionismo excludente
não deixou de ser um lugar-comum: “Apesar de a sua análise d pensamento pré-lógico ter sido muito criticada, o certo é que ela acontece num contexto evolucionista e, mesmo afirmando uma racionalidade pré-lógica, e por isso diferente da nossa, ela deve ser compreendida nos seus termos, onde se verifica uma lógica inerente. Ou seja, quando L. Lévy-Bruhl fala de uma mentalidade pré-lógica está apenas a afirmar uma mentalidade diferente da nossa, mas não destituída de racionalidade e de uma lógica interna. Daí a sua convicção de que a estrutura mental da mente humana seja a mesma em todo lado” (CAMPELO, 2010:199).
75 Certamente, esta “mal interpretação” acerca da obra de Lévy-Bruhl não ocorreu nos trabalhos de Lévi-
Strauss. Desde sempre, seus posicionamentos acerca da universalidade do pensamento humano estiveram muito presentes.
em clarear os momentos de lucidez da história do pensamento – seja com Lucrécio, seja com Demócrito e sua natureza desordenada.
Com efeito, para Conche e Rosset, o problema reside na preocupação constante da ciência em criar sistemas quando, na verdade, o mundo pode ser regido pela simples
métaphysique du hasard (2005). Porém, esse tipo de metafísica não indica o niilismo e o silêncio – ou seja, não é por acreditar nos postulados de Demócrito, em que o acaso impera acima de tudo, que não é possível pensar no mundo – mesmo em sua estrutura ordenada. O problema maior, parecem apontar os dois, se apoia na criação de sistemas rígidos.
Ora, à guisa dos fundamentos maiores do estruturalismo de Lévi-Strauss e, mais especificamente, debruçando-se sobre sua lógica do concreto, ou, ciência primeira, como ele procurava chamar, é fácil perceber o mito como uma ferramenta para o pensar – uma ferramenta complexa, certamente, porém, uma forma de pensar o real. Esse real, sabemos disso, reside na crueldade de sua incomplacência, tal como aponta Rosset: não é possível dialogar com o real – as coisas são, não é possível alterar o rumo das mesmas; e isto serve tanto para o bem, como para o que há de pior. Por isto, Rosset afirma que a alegria é uma das formas mais evidentes de experimentar a sensação do real. Pois mesmo se tratando de um sentimento bom, não conseguimos controlá-lo, não conseguimos parar por um breve momento e dizer “Não vou sentir essa felicidade”. Porém, antes dos discursos maiores da filosofia, havia, em todas as culturas, os discursos míticos. Contudo, tomando como base uma filosofia de essência teológica e metafísica, os antropólogos começaram a pensar no mito como uma ferramenta que, apenas indirectamente, toca essa realidade.
Por tudo isto, buscamos dialogar com pensadores contemporâneos como Marcel Conche (2002) e Clément Rosset (1976, 2004), para quem a maior parte das correntes de pensamento são atravessadas por uma metafísica religiosa – muito embora declarem o contrário. Assim, quando nomes conhecidos da Antropologia, como Claude Lévi- Strauss (2003), Mircea Eliade (1989), James Frazer (2005) e Mary douglas (1991), debruçam-se sobre o mito, estão igualmente perpassados pela necessidade metafísico- religiosa de determinar um foco explicativo e coerente, quando, a realidade, a qual o mito parece ironizar, pertence ao reino do acaso e das insignificâncias que se extrapolam repentinamente. Sendo assim, como aponta Conche, a dicotomia do foco
explicativo e da incoerência das coisas perpassa o pensamento como um todo: ―Je rappelais, en commençant, l‘alternative qui romente à Platon et sans doute plus haut: ou il existe une Providence gouvernant toutes choses, ou toutes choses sont le produit do hasard‖ (CONCHE, 2005: 7). No entanto, concluímos que o mito não professa essa dicotomia, outrossim, a tensão que existe entre a banalidade de nossas dores e o sentido maior das coisas – ou seja, entre acaso e metafísica. Este tipo de tensão, típica do confronto da consciência de nossa pequenez perante a imensidão do inexplicável e do absurdo, é uma temática bastante cara ao existencialismo. Estudos sobre esta problemática podem ser encontrados nos trabalhos do professor de literatura comparada, Harry Slochower (1948). Para ele, o existencialismo recorreu insistentemente a elementos estéticos da mitologia, assim como aos problemas mais caros envolvidos em suas temáticas, por haver uma correlação intrínseca que fundamenta essa escola filosófico-literaria. Com efeito, não trata-se de mera coincidência, para Slochower, essa mútua identificação carrega sinais de uma íntima aproximação.
―Writing about America, Sartre notes that here ‗the myth of liberty co-exists with a dictatorship of public opinion; the myth of economic liberalism with monster corporations which embrace a continent, which finally belong to non one…100 million Americans who try to satisfy their need for the marvelous by reading the incredible adventures of Superman or Mandrake the Magician‘‖ (idem: 52).
Na verdade, tudo isto nos faz pensar que, tal como apontavam os críticos contemporâneos, na valorização da História da Filosofia enquanto disciplina voltada para questões teológicas e religiosas, talvez tenham alicerçado a maior parte das análises empreendidas pelos antropólogos para compreensão da teoria do mito. Contudo e, retomando a elucidação da história do conceito de “mito” aqui já formulada, há momentos em que esta influência parece ténue e, por vezes, quase completamente diluída. Como vimos anteriormente, na história da antropologia, Malinowski tratou o mito como elemento que exercia um regime de fascinação sobre episódios do quotidiano76. Embora tenha sido um brilhante insight, não dedicou muito do seu tempo
76 A maneira como o mito fascina nossa existência também pode ser observada em diversos momentos do
trabalho etnográfico de Malinowski em que ele relata as impressões suscitadas por este imbricamento entre mito e paisagem: “Com efeito, o cenário destas terras, situadas na fronteira de dois mundos diferentes, é singularmente impressionante. Partindo das ilhas Trobriand em minha última expedição, tive, em virtude do tempo, de passar dois dias num pequeno banco de areia coberto por algumas ávores de pandano, aproximadamente meio caminho entre as ilhas Trobriand e as ilhas Amphlett. (...) O cenário parecia saturado de mitos e contos legendários, de estranhas aventuras, esperanças e temores de várias gerações de navegadores nativos. (...) Numa ilha semelhante aportou o grande herói mítico
para pensar essa questão de forma pormenorizada. Talvez, isso se deva a influência do pragmatismo filosófico de William James que perpassa a obra deste grande nome da Antropologia como um todo.
Slochower chega mesmo a apontar que, o cerne de certas preocupações do existencialismo, podem ser comparadas ao centro das preocupações mais recorrentes na mitologia. Porém, isto se deu a partir do momento em que o próprio existencialismo tomou os mitos da história da literatura como seu fundamento maior. Assim, a descoberta dessa identificação mútua, que coincide com as críticas de nosso trabalho sobre os problemas de fundamentar o conceito de mito sob a égide de uma tradição metafísica específica, surgiu no despertar dos existencialistas sobre o substrato mítico que perpassa a literatura como um todo; e que acima de tudo, diz respeito aos nossos dilemas, aos nosso confronto com a realidade incomplacente a qual aponta Rosset:
―Existencialism has seized on one aspect f the literary myth and raised it to an absolute. It centers on the second stage of the myth, that which is concerned with the revolt of the individual against the mythical collective. It is the stage in which Job challenges the Lord to justify the afflictions heaped upon him, Prometheus defies Zeus, Oedipus demands to know how in nature he was evil, Orestes trespasses the law of the Erinyes. It is Dante identifying himself with Paolo and Francesca, Don Quixote countering the traditional chivalric myth and the secular authorities of his historic present. It is Hamlet in his mother‘s room, Faust abandoning his Gothic chamber, Siegfried defying Wotan. Ahab leaving wife and home, Joseph wandering to Egypt. In there literary myths, the individual challenges his authoritative communality and exercises freedom in making his personal choice. In this process of loosening, the mythical hero experiences alienation, fear, and guild. Yet, he continues on his journey away from ―home‖, accepting the responsibility of his free action or his crime‖ (Slochower, 1948:42).
Contudo, o interesse de Slochower é entender aspectos centrais do existencialismo e, como parece claro, não a complexa teia a qual o mito situa-se. Entretanto, como estamos a buscar novas formas de analisar o conceito de mito, faremos o movimento inverso sugerido por Slochower, ou seja, utilizaremos autores do existencialismo para uma releitura da tradição antropológica. Claro que, como dissemos anteriormente, não
Kasabwaybwayreta e, abandonado pelos companheiros, só conseguiu escapar voando pelo céu. Nesse mesmo local uma canoa legendária certa vez aportou, a fim de ser recalafetada. Sentado ali, olhando para as montanhas do sul, visíveis porém tão inacessíveis, compreendi as sensações dos trobriandeses, o desejo de chegar a koya, de encontrar seus estranhos habitantes e com eles fazer o Kula – desejo esse que se torna ainda mais agudo pelo fato de estar misturado ao medo” (1979:170). Porém, quero deixar claro que esta paisagem não é encantada necessariamente sob o aspecto pictórico. O discurso mítico-fantástico encanta a imagem. E essa imagem deve ser entendida no seu aspecto plural indicado por Durand – como um elemento que fala directamente ao Ser e, não necessariamente, a partir de representações visuais.
apenas do existencialismo mas também outras escolas desvinculadas do eixo teológico explicitado por Conche.
2.2. Primeiras contribuições de um viés existencialista para compreensão do conceito de mito
O filósofo Clément Rosset insiste na ideia de que a história do homem é a história da não-aceitação do real. Esse real, escamoteado em natureza em diversos momentos da sua obra, tem como principal característica sua crueldade – seu carácter de não complacência. A ideia deste filósofo contemporâneo não difere muito da forma como Albert Camus constrói sua filosofia do absurdo. Para Camus (2004), a realidade é sempre uma manifestação do absurdo – o que ele chamava de o “silêncio irracional do mundo”.
A história do homem é a história da não-aceitação da indiferença da natureza em relação a nós mesmos. A natureza não faz juízo de valor – isso impulsiona o homem a uma sensação de indignação interminável. Essa indignação é a trajectória de todos; a indignação de tudo não poder viver, a indignação de não poder controlar os próximos segundos de sua vida, a indignação de ser injustiçado, a indignação de ter como único poder dispor da própria vida – uma entrega, por excelência, à natureza. O mito, como numa faísca de comunicação que é lançada de um mundo indiferente, se afirma na dúvida que se apresenta entre os momentos que a natureza parece estar dando um sinal de lógica, ou, mais uma vez, sendo-nos indiferente. O mito surge quando essa natureza indiferente dá um sinal de que está brincando connosco – um misto de indiferença e atenção, acaso e caso – uma exaltação do destino77. Assim, a aparição de uma grande narrativa surge nos momentos em que a realidade parece tão estranhamente indiferente a nós, que parece em suma nos querer dizer algo. Não é uma negação do real, como supunha a lógica europeia ocidental, outrossim, uma imersão imagética onde se celebra o real – onde, tal como Nietzsche propõe, se diz “sim” à vida. Narrar uma história é a manifestação dessa indignação universal que o homem sente quando não consegue ver
77 Mais adiante, através das reflexões de Eudoro de Sousa (1985), veremos como a lógica do “jogo”, e as
facetas irónicas do Destino perpassam a operacionalidade do mito com um todo: “Que será, então, do afazer humana e só humano? Puro jogo com uma divindade que arteiramente infundo no homem a convicção ludibriante de que o ganhou ele, no momento em que o perdeu” (idem: 21).
juízos de valor de nenhuma espécie na natureza. É quando ele se vê diante de um conjunto de possibilidades existenciais aleatórias. Ele narra e constrói uma trilha segura para si e para os que ama, assim como para os que odeia.
Ao decorrer de meu trabalho de campo, que veremos mais tarde, pude observar de que forma a indignação de sentir o peso da indiferença da natureza se manifesta e constrói uma narrativa. Diz-se que os homens de corpos-fechados são sujeitos que conhecem orações que lhes possibilitam ficar imunes a quaisquer tipos de ataques deferidos contra eles. Diante da imposição do governo, diante das imposições de uma sociedade sertaneja absurdamente desigual, diante da privação da vida em detrimento do gozo de poucos, algumas pessoas passaram por situações em que o absurdo da realidade tornou- se evidente em ambos os lados. O mesmo pode ser pensado em relação aos mitos em busca de uma possível fortuna que possibilite retirar de nossos ombros o peso insustentável de uma miséria tão comum no Sertão e Agreste78. Entretanto e, como veremos a seguir, urge demonstrar como introduzir essas questões dentro da compreensão teórica do mito. Afinal, as temáticas abordadas nesse trabalho poderiam ser contestadas como sendo “mitológicas”. Ora, as narrações sobre “botijas” e “corpos fechados” serão mesmo mitos? Não serão apenas do campo das narrativas do fantástico? De facto, um de nossos objectivos é minar essas fronteiras entre o mito e a lenda através de uma perspectiva que, como vimos anteriormente, não tente formular monomitogonias ou “chaves de explicação geral para compreensão dos mitos”. Como veremos em seguida, acaba-se a distinção entre os dois tipos de narrativas quando as mesmas deixam de ser identificadas a partir de seus próprios conteúdos isolados e encontram-se sob um refundar conjunto num “mundo mítico” onde a existência humana se afirma. Para tanto, urge apresentar a proposta que se segue: a leitura do “mito” a partir da concepção de Eudoro de Sousa e Vicente Ferreira da Silva.
CAPÍTULO III – MITO E EXISTÊNCIA: Contributos de Vicente Ferreira da Silva e Eudoro de Sousa Para Comprensão da Mitologia
1. Existencialismos e mitologias
Fantástica perseguição, quer quando o homem a realiza com a esperança de encontrar a plenitude, quer quando, melancólico ou desabusado vai ao encontro do ilusório real. José Marinho.
Vimos anteriormente que, na Antropologia, o conceito de mito foi quase sempre pensado a partir de suas analogias com as correntes filosóficas-culturais hegemónicas. Dessa forma, a abordagem do mito ficou, na maior parte do tempo, reservada à esfera do simbólico, do inconsciente, dos arquétipos – que embora situem-se como críticas ao racionalismo, estão embebidos pelas mesmas preocupações descritas por Conche: