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Sindorerê aê Kauisa, Sindorerê, Sangue real, ele é filho, ele é neto da Jurema. Sindorere aê Kauisa.

A palavra caboclo, segundo Santos (1995), assumiu diferentes significados ao longo da história colonial brasileira. Nos séculos XVII e XVIII, o termo caboclo, de modo geral, era atribuído a todos os índios que mantinham um convívio maior com os brancos. Em alguns momentos, a palavra chegou a assumir uma conotação negativa, sendo proibido o seu uso. No século XIX, no entanto, caboclo passou a simbolizar o “homem do sertão, o caipira, o roceiro”, tal como permanece hoje no imaginário popular brasileiro. (SANTOS, 1995).

O termo estava também associado à classificação racial da população brasileira, sendo introduzido no censo de 1872. O caboclo, nessa perspectiva, indicava as populações indígenas ou miscigenadas com o branco.

É possível dizer que a inserção do termo caboclo nesse censo demonstrava já uma preocupação política com a pluralidade racial da população brasileira. Em fins do século XIX e meados do XX, a elite brasileira buscou não apenas compreender a situação racial do país, mas também indicar meios para a construção de sua nacionalidade. Esse esforço teórico e, sobretudo, ideológico trouxe o tema da mestiçagem para o debate nacional. (MUNANGA, 2008).

Não é por acaso que a geração de intelectuais da década de 1870 foi tão seduzida pelos temas como: raça, povo e nação. Temas amplamente discutidos e que, alimentados pelas teorias racialistas europeias, colocavam em cheque a miscigenação brasileira.

Esse fato estava articulado com o impacto causado pelas teorias pseudocientíficas em voga na Europa. Essas afirmavam, por um lado, a superioridade da raça branca e, por outro, a característica degenerativa da miscigenação entre as raças.

De acordo com Munanga (2008), a raça, em sintonia com essas teorias, se tornou um elemento que estruturou o pensamento social brasileiro, daí a mestiçagem constituir-se em seu eixo articulador. Na tríade da mestiçagem, o branco representava a superioridade, o negro a inferioridade, e o mestiço tendia a desaparecer, levando à diluição da população negra no Brasil.

Cabe destacar que essa preocupação, por parte da elite brasileira, com a diversidade racial e, em especial, a mestiçagem, se deve às próprias circunstâncias históricas impostas na virada do século XX. O fim do sistema escravocrata, em 1888, bem como o advento da República, no ano de 1889, colocavam a necessidade de se pensar uma identidade nacional. Mas o paradoxo se impunha a essa elite, pois como incorporar as populações negra, indígena e mestiça num país que se pretendia branco? (MUNANGA, 2008).

De acordo com Munanga (2008), Silvio Romero, assim como outros intelectuais da Primeira República, formulou alguns caminhos teóricos para pensar a nação brasileira. Aliado às teses racialistas, Romero atribuiu um estatuto diferenciado à mestiçagem, na medida em que a entendia como uma fase intermediária para o processo de embranquecimento da população brasileira. Acreditava-se que a imigração europeia, incentivada pelo governo brasileiro, eliminaria, após várias gerações, os agentes não brancos do Brasil.

Assim, o Brasil mestiço requerido por Romero daria lugar, com o tempo, ao Brasil branco e civilizado. Nesse aspecto, a seguinte passagem é elucidativa: “O desaparecimento total do índio, do negro e do mestiço poderia ocorrer, apenas, se toda a miscigenação futura incluir um parceiro claro (senão branco)”. (ROMERO, apud MUNANGA, 2008, p. 50)

Após os anos de 1930, no entanto, as forças políticas redesenharam outro cenário e o projeto de embranquecimento da população e diluição da mestiçagem tornam-se inoperantes nesse novo contexto. Gilberto Freyre traz um olhar diferente para o debate sobre a mestiçagem.

Nas palavras de Munanga, “a grande contribuição de Freyre é ter mostrado que negros, índios e brancos tiveram contribuições positivas na cultura brasileira [...]”. (MUNANGA, p. 2008). A mestiçagem ganha outros contornos ideológicos ao ser positivada

por Freyre. Contudo, o mestiço torna-se, como destaca Munanga (2008), elemento de manobra e de desarticulação política no processo de construção da identidade negra no Brasil.

A política de embranquecimento arraigada no imaginário social e somada à propaganda da imagem de um país isento de conflitos raciais forjaram uma identidade nacional que se pretendia homogeneizadora das diferenças. As tensões raciais e a pluralidade cultural foram fustigadas pela ideologia da mestiçagem, cuja paternidade costuma-se a atribuir a Freyre.

Nessa linha, pode-se dizer que a inserção do caboclo no Candomblé pelo “povo de santo” teve como referência essas paisagens políticas e intelectuais, se movendo e se remodelando ao sabor das representações produzidas e difundidas sobre o negro no Brasil.

Santos (1995) chama a atenção, todavia, para a armadilha teórica e metodológica em considerar tais referências como determinantes na inserção do caboclo no Candomblé. Isso porque as dinâmicas culturais lhe imprimiram diferentes formatos e significados, ora estabelecendo um vínculo maior com os discursos políticos, ora se desconectando e assumindo uma lógica própria.

Assim, evidenciar os vínculos entre as representações simbólicas do caboclo com as conjunturas políticas e intelectuais não significa aqui reduzi-las a simples resultados ideológicos. Mas sim compreender o cenário no qual a figura emergiu e dialogou com as tendências políticas de seu tempo, recriando-a no interior do sistema simbólico do Candomblé.

Alguns estudos (ORTIZ, 1978; CARNEIRO, 1964) tentaram compreender a função do caboclo no sistema religioso afro-brasileiro a partir de elementos extrínsecos ao próprio sistema. Outras análises (TIPHAGNE, 2012; SERRA, 2012) têm se dedicado a abordar o Romantismo e o Movimento de Independência da Bahia192, datados no século XIX, como                                                                                                                

192

O movimento de Independência da Bahia conta com uma série de episódios históricos e míticos que relatam o processo de independência baiana. Relata-se que o Exército Libertador entrou na cidade de Salvador no dia 2 de julho de 1823 vindo do Recôncavo baiano. Esse episódio marcou a memória tornando, a partir de 1824, a data de 2 de julho o dia oficial das comemorações da Independência da Bahia e feriado em Salvador. Vale ressaltar que a partir de 1826 inseriu nas comemorações o desfile do caboclo pelas ruas de Salvador. Na descrição de Santos (1995, p. 32): “A imagem é em tamanho natural de cor marrom viva, com traços físicos característicos do ameríndio, com a qual ataca um dragão, símbolo da opressão colonial, que está sob seus pés. À sua frente está uma armadura de estilo medieval, feita de ferro, sobre um canhão. Dos lados esquerdo e direito do canhão encontram-se três baionetas. Há uma bandeira do Brasil no canto direito do carro. Este é todo enfeitado de palmas e folha brasileira, com dois anjinhos barrocos em cada lado, além das placas com nomes dos heróis da Independência [...]”. A partir de 1846, segundo esse autor, inseriu-se nos desfiles “a cabocla Catarina Álvares Paraguassu, esposa do lendário Caramuru e mãe mítica da Bahia, vestida como índia, brandindo a bandeira nacional com a mão esquerda e mostrando ao povo com a mão direita as palavras do primeiro imperador, Independência ou Morte”. (SANTOS, 1995, p. 33). Cf. SANTOS, Jocélio Teles dos. O Dono da terra. Salvador: Sarah Letras, 1995.

fatores estruturantes na construção dos emblemas que envolvem a figura do caboclo no Candomblé e na Umbanda.

Nessa perspectiva, a imagem mitificada e idealizada do índio produzida no Romantismo e reforçada na independência baiana ganharia o estatuto de símbolo nacional e seria traduzido no Candomblé pelo caboclo. Assim, a representação simbólica construída em torno de ideais nacionais parece ter criado um personagem ideológico dotado de demandas políticas.

Esse foco traz algumas ambiguidades e indagações na medida em que se verifica um duplo movimento: de um lado, entre fins do século XIX até a década de 1930 a figura do caboclo estaria atrelada à ideia de miscigenação como algo pejorativo, seguindo o discurso eugenista do período; e, ao mesmo tempo, também se ligaria aos emblemas nacionais propugnados, sobretudo, pelo Romantismo.

Desse modo, esse quadro sugere as seguintes questões: seria o caboclo no Candomblé uma via adotada pela nação Angola para se firmar como “brasileiro” dentro das linhas do Romantismo? Esse caboclo de fins do século XIX a 1930 representaria o índio, o “dono da terra”? É possível afirmar que o caboclo simbolizou, em certos momentos, o índio e, em outro, o mestiço? E, por fim, pode-se dizer que houve uma tendência em tornar-se “brasileiro” e depois “mestiço”, tal como os contextos discursivos e políticos propunham?

Tiphagne (2012) argumenta que o Romantismo literário criou a figura fictícia do “índio genérico e nacional” – a “raça nativa” – e que foi apropriada pela elite brasileira com a finalidade de forjar, politicamente, uma unidade cultural e/ou nacional. O autor chama a atenção, no entanto, para as reinvenções produzidas pelo Candomblé e a Umbanda para esse índio imaginário.

Talvez a ideia de origens que permeou a construção romântica do “índio nacional” possa estar entrelaçada ao culto à ancestralidade no Candomblé Angola. O caboclo se tornou “genérico”, indicando a raiz e os descendentes, tal como veremos adiante, bem como o brasileiro e o africano. Desse modo, o caboclo se situa no interior do campo religioso como fator de tensão, pois sempre esteve associado à origem brasileira, concebida como sincretizada (não pura).

Durante muito tempo, as pesquisas dedicaram-se a compreender o caboclo no Candomblé a partir de duas linhas interpretativas. Uma, que analisava o caboclo sob a perspectiva do sincretismo afro-ameríndio, e a outra, que indicava o culto ao caboclo (concentrado no Candomblé de Caboclo) como uma variável do culto jeje-nagô. (SANTOS, 1995).

A primeira interpretação invocava a ideia de uma fusão cultural de elementos provenientes dos universos indígena e africano; a segunda impunha um conjunto de fatores de ordem teórica e metodológica, questionável diante das pistas deixadas pela tradição oral.

A abordagem sobre o sincretismo afro-ameríndio, notadamente entre os intelectuais da década de 1930, considerava a apropriação do caboclo no Candomblé não apenas como resultado imediato dos contatos culturais, mas, principalmente, como um distanciamento das formas “puras” africanas. A partir daí o caboclo se constituía como um marcador no movimento de hierarquização das nações de Candomblé, reafirmando o discurso da “pureza” e da superioridade nagô.

Nessa linha, o modelo jeje-nagô – considerado o mais próximo das tradições africanas e, dessa forma, imune às influências ameríndias – passou a ocupar uma posição de destaque entre as demais nações.

Dentro dos terreiros, não obstante as divergências a respeito da figura do caboclo, muitos religiosos se posicionaram a favor do tradicionalismo e contra o seu culto. Isso é possível perceber na seguinte passagem: “Tudo é nagô puro; não há nada no meu candomblé da mistura que esses centros novos têm hoje em dia. Há gente que dá a essa bobagem de caboclo o nome de candomblé. Ora eles não sabem nada do jeito de fazer essas coisas da África”. (PIERSON, 1971, 305 apud SANTOS, 1995, 15).

Entretanto, embora a renúncia ao caboclo nos cultos de orixás tenha se caracterizado como uma ação tradicionalista, muitas pesquisas revelaram a sua presença crescente nas casas de Candomblé consideradas as mais antigas e “puras” da Bahia, como discutimos em outro momento. Mas houve um esforço de vários adeptos e intelectuais em deslocar essa figura para o chamado Candomblé de Caboclo.

A gênese e as características desse rito estão mergulhadas em um universo impreciso, cujos hiatos deixados na reconstrução histórica revelam o quanto ainda os estudos afro- brasileiros carecem de pesquisas fora do circuito nagô.

A hipótese trabalhada por Santos (1995) consiste em atribuir ao caboclo uma origem banto, ligada à ancestralidade, bem como conferir-lhe um papel de mudança discursiva no universo religioso afro-baiano:

A elaboração dessas representações teve como referência elementos bantus, como ressaltamos acima, mas atendeu a objetivos aparentemente bem definidos no processo de transformação dos candomblés afro-baianos. Ou seja, o caboclo introduziu no âmbito do universo religioso afro-baiano, um discurso de valorização

do elemento autóctone que implica, ao nível do discurso dos adeptos, em uma valorização da cultura indígena. (SANTOS, 1995, p. 90).

Durante a pesquisa de campo verificou-se que a incorporação do elemento autóctone mencionado por Santos (1995) estava associado à valorização das origens e da história brasileira. É como se no Angola o índio, transformado em caboclo, se tornasse um marco fundacional da terra e da ancestralidade. A memória novamente é convocada nessa cosmovisão. As lembranças se dividem em coletivas e individuais, as quais, em certos momentos, se encontram e se distanciam.

Nessa paisagem, o caboclo constitui uma figura polissêmica que percorre o Angola como um ancestral itinerante, mas não esquecido; dialoga com os ideais nacionais e ao mesmo tempo rememora o antigo culto aos antepassados de uma África Banto ressignificada. Igualmente, delimita fronteiras com o culto aos nkisis, sendo em alguns terreiros marginalizados e profanados. Essa entidade se caracteriza por dualidades, contrastes e, às vezes, oposições.