En modell for å forstå spenningene mellom identitet, tro og solidaritet

Det sentrale i modellen er hva som kommuniseres institusjonelt – av majoritetskirker eller partier – om kristendom som identitet. Modellen brukt i denne sammenheng søker altså ikke primært å forklare individuelle holdninger hos den enkelte.

Samtidig kan modellen være nyttig også på et individuelt nivå. Det er ikke absolutte motsetninger mellom de tre hjørnene i modellen, og det å stå for kristendom primært som identitet er ikke til hinder for at man samtidig kan stå for kristendom som tro. Et eksempel på dette er identitetsgrupperingen i Sverige, som jeg viser til i artikkelen om Sverige (Haugen 2015a, s. 84). Jeg vil først forklare de tre begrepene som utgjør hjørnene i modellen.

Identitet handler om å ha noe å knytte seg til i omskiftelige tider, men kan også handle om markør, som allerede forklart i 3.1.3 (Fukuyama 2019). I tråd med Mathisen (2019) sin analyse er det ikke gitt at det hun omtaler som kulturkristendom nødvendigvis må føre til en

«oss-dem»-tenkning, men for mange fungerer kristendom som markør, ikke som tros-, undrings- eller tilbedelsesfelleskap. I denne sammenhengen er det både interessant og paradoksalt at en «oss-dem»-tenkning er funnet å prege mye av kommunikasjonen fra Den

norske kirke (Furseth 2019). Jeg finner ingen grunn til å imøtegå dette. Også i Sverige – som regnes som mer anerkjennende i møtet med innvandrede minoriteter (Banting et al. 2006, s.

86; 56-58) – blir kristendom presentert av Svenska kyrkan som «markör för svensk kultur» og kirkemedlemsskap oppfattes «som ett led i processen att bli svensk» (Biskopsmötet 2019, s.

20). Identitet kan altså romme både ekskluderende identiteter og mer åpne identiteter.

Tro handler i denne sammenheng om hvorvidt og hvordan argumenter som hentes fra distinkt kristen etikk eller bibelske metaforer framføres i offentligheten, som spesifisert i 1.5, altså hva som formidles på et institusjonelt nivå, ikke hvordan troen kommer til uttrykk på et individuelt nivå. I samsvar med typologi for religion i offentligheten (Lövheim og Axner 2014, s. 39-40) representerer det øverste venstre hjørnet trosformidling på et institusjonelt nivå, konkret vedtak og overordnet formidling, samt reaksjoner på formidling, andres initiativer og vedtak, og ikke det som formidles i den enkelte gudstjeneste. Fordi de skandinaviske majoritetskirkene i det store og hele må regnes som kulturåpne – som argumentert for i 3.2.4 over (se også Haugen 2015a, s. 83) – kan deres formidling i offentligheten forventes å være mer allmenn. For ett eksempel på at skandinaviske

majoritetskirker søker å kommunisere med mangfoldet av medlemmer bruker jeg Den norske kirkes valgmateriale utsendt til alle medlemmer sommeren 2019, med meldingen«Hei du, lenge siden sist?». Dette handlet om formelt medlemsskap og mindre om felleskap og tro.

Realiteten er at kommunikasjonen fra majoritetskirkene synliggjør i relativt liten grad eksplisitte religiøse kilder – selv om ord som nestekjærlighet og gjestfrihet brukes. Løland advarer mot å bruke en for sekulær argumentasjon, og oppfordrer til å at Den norske kirkes kommunikasjon i offentligheten kan “øse av sin egen beholdning av kraftfulle kristne

metaforer…” (2016, s. 396). Flere av disse er allerede i bruk av teologer, inklusive hos en av dem som har tydeligst markert avstand til Frp, Sturla Stålsett (2019a; kritiserer populisme;

2019b; kritiserer regjeringen). På den andre siden er mange teologer skeptiske til å

argumentere med klart teologiske argumenter i offentligheten, og heller bruke en mer almenn argumentasjon, slik jeg fant i intervjuer med ansatte ved høyere utdanningsinstitusjoner for kirkelig tjeneste (Haugen 2021). En biskop sier det slik (Sommerfeldt 2015):

Min erfaring er at et sakralt språk i den offentlige samfunnsdebatt ofte får liten betydning for beslutningstakere eller oppfattes som utilbørlig maktspråk. Men jeg aksepterer at vi i større grad kan bruke bibelske motiver og kirkelige tradisjoner eksplisitt.

Sommerfeldts svarte på kritikken mot for aktive biskoper i asylsaker. Han har også vektlagt at folkemeningen ikke skal bestemme hva som er riktig formidling (Sommerfeldt 2010).

Mens kristen etikk kan begrunne en støttende politikk overfor både innvandrede og nasjonale minoriteter og urfolk i interne samtaler, som preget Bishops (Haugen 2020), er det høyere terskel for å argumentere med for eksplisitt kristen etikk-forankring i offentligheten.

Solidaritet er det ordet jeg velger for å beskrive det å ville ivareta personer utenfor egen etniske gruppe eller egen stat, slik at solidaritet må forstås som å gå utover

gruppesolidaritet. En annen betegnelse for dette er altruistisk ubetinget solidaritet (Trägård 2019). Solidaritet skapes gjennom bevisst politikk, ved å mobilisere politiske fellesskap, politiske aktører og institusjoner, og sikre riktig innretning på den faktisk utøvde politikken.

Kymlicka og Banting viser til tre former for solidaritet: Civic, democratic og redistributive (2017, s. 4), som jeg har valgt å oversette med anerkjennelse, deltakelse og omfordeling. Med tanke på tematikken i denne avhandlingen vil solidaritet i praksis handle om å inkludere personer med annen opprinnelse i det nasjonale fellesskapet, og legge til rette for at disse kan bli deltakere på alle arenaer i samfunnslivet, altså primært anerkjennelse og deltakelse. Selv om majoritetskirkene også besitter virkemidler for å fremme en viss omfordeling,

eksempelvis ved å ansette personer som nylig er kommet, eller såkalt ureturnerbare personer, er det ikke å forvente at majoritetskirkene har sin hovedoppmerksomhet på omfordeling.

For kirkene og kristne kan solidaritet i møte med personer med annen opprinnelse handle om å møte disse med åpenhet og gjestfrihet. Samtidig er det relevant å minne om at det finnes en rekke bibelvers som stiller opp klare fiendebilder av «de andre» (Joachimsen 2019), og det er også bibelvers som handler om grenser og det nasjonale, og som

Tidehverv-bevegelsen synes å være inspirert av (Haugen 2011, s. 481-484; Bakkevig 2010, s. 74-80).

Når solidaritet velges er jeg kjent med at særlig Lindberg (2015) har valgt begrepet menneskerettigheter for å beskrive inkluderende holdninger i møte med innvandring og innvandrede minoriteter. Han mener at slik menneskerettighetstenkning utgjør en sivil-religion, underforstått i liberal framtoning (Wuthnow 1988; se også Lindberg 2015; Porsdam 2012b). Slik sivil-religion kan også uttrykkes i en mer konservativ, tradisjonsbevarede form (Hvithamar et al. 2009). Repstad diskuterer om sivil-religion er anvendelig i en skandinavisk kontekst og finner at sivil-religion på mange måter er usynlig, men «folkekirke»-retorikk har elementer av sivil-religion (2009, s. 206). Videre, når sivil-religion opptrer i en konservativ framtoning, konkret å styrke kristendommen og markere avstand mot andre religioner, har dette liten oppslutning, med mulig unntak for Danmark, ifølge Repstad (2009, s. 212). Denne vurderingen slutter jeg meg til.

Lindberg, som opprinnelig finner at sivilreligion kjennetegnes av vekt på homogenitet og svak politisering (2015, s. 54)finner at begrepet sivil-religion i en liberal framtoning, konkret «politisert bruk av menneskerettighetsdoktriner til å håndtere religiøst mangfold»

(2015, s. 120) er anvendelig for å forstå økt offisiell anerkjennelse av menneskerettigheter i det minste i Norge og Sverige (Lindberg 2015, s. 114). Selv om nasjonal kristendom

kjennetegner Danmark (Haugen 2011) er det ikke gitt at menneskerettigheter tillegges mindre vekt i Danmark enn i Norge og Sverige (Lövheim et al 2018, s. 150; kontra: Borevi et al.

2017). Lindbergs (2015) kriterier for å lage et kvalitativt skille mellom de tre landene hva gjelder syn på menneskerettigheter forblir uklare – selv om han viser til Botvar og Sjøborg (2014). Lindberg viser selv usikkerhet, ved å bruke uttrykket «possibly» når han vurderer om menneskerettigheter faktisk utgjør en ny sivilreligion (2015, s. 120; se også Porsdam 2012b).

Kahn (2012) – med empiri fra USA, særlig betydingen av Konstitusjonen for

selvforståelsen og det opplevde ikke-behovet for eksterne normer – avviser at internasjonale menneskerettigheter utgjør en sivil-religion. Denne empirien fra USA kan ikke brukes til å argumentere mot at internasjonale menneskerettigheter kan utgjøre fellesverdier i en

skandinavisk kontekst. Likevel mener jeg at solidaritet er mer egnet enn menneskerettigheter, for å beskrive et omforent sett av holdninger i møtet med innvandrere (de Wilde 2019a;

Trägård 2019, med vekt på den ubetingede solidariteten; Banting og Kymlicka 2017b;

Habermas 2002). Figur 7.1 fanger opp disse tre dimensjonene.

Figur 7.1: Avveiningene mellom tro, solidaritet og identitet tro

solidaritet identitet