No capítulo anterior foram apresentados alguns aspectos da leitura de Siep (2007) sobre a estrutura especulativa do reconhecimento no contexto dos escritos de Jena. Procuraremos explicitar agora alguns problemas que esta leitura levanta em torno do referencial teórico hegeliano. Apesar de não entrar em detalhes sobre o estatuto lógico que subjaz ao Sistema de Eticidade, Siep discute amplamente a possibilidade de se encontrar uma estrutura especulativa para o conceito de reconhecimento no escrito Lógica e Metafísica, escrito por Hegel entre 1804 e 1805. Em Jena, Hegel ainda distinguia entre lógica e metafísica, cuja divisão apresenta uma parte dedica à metafísica da subjetividade e outra à metafísica da objetividade. A distinção entre lógica e metafísica será posteriormente unificada
numa lógica especulativa, na qual as determinações opostas do pensamento são concebidas como momentos de uma totalidade.34
A crítica de Siep (2007) está embasada na distinção entre a estrutura de reconhecimento de primeiro nível e a de segundo nível. Perpassando ambos os níveis, o silogismo é interpretado como uma forma que perpassa a estrutura geral do reconhecimento no seu significado especulativo. Com efeito, Hegel refere-se aos termos do silogismo quando explica as formas de autoconsciência e do espírito, bem como as suas relações: “esta equiparação é possível porque cada um dos extremos se relaciona consigo mesmo só através da relação com o outro, e somente assim ganha a própria identidade” (SIEP, 2007, p. 170).
Cada nível do reconhecimento consiste no fato de que o sujeito que reconhece intui em si mesmo e no outro a sua distância e a sua unidade com o outro – e essa relação de dois sujeitos que se intuem enquanto tal constitui, no estágio sucessivo, o seu “ser”, quer dizer, a sua identidade, a sua auto-relação. (SIEP, 2007, p. 170-171)
O particular, na metafísica da objetividade, referia-se a uma identidade com o outro, mas não sabe sua singularidade como unida ao gênero na qual ela é um particular. Com o conceito de vida, Hegel articula a tematização do gênero próprio do processo de singularização. Mas no âmbito da objetividade, não há uma unidade plena entre o singular e o gênero, que se mostra como somente “em si”. Somente na metafísica da subjetividade, “a unidade de singularidade e gênero enquanto resultado da auto-reflexão da consciência será tomada em consideração” (p. 167). Conforme esta estrutura especulativa, o primeiro nível do reconhecimento remete ao tipo de relação, explicitada fundamentalmente na Fenomenologia, em que se apresenta uma duplicação da autoconsciência. Mas é nesse sentido que ocorre a
34 Siep (2007) mostra que é difícil precisar o momento em que filosofia e metafísica são unificadas numa lógica metafísica (pp. 162 ss.). Já na Realphilosophie Hegel fala de “filosofia especulativa” como primeira parte do sistema, sem empregar uma distinção forte entre lógica e metafísica. Cf. ainda K. Düsing (1976). As lições de lógica apresentam uma distinção entre as de 1801-02 e as de 1804-05. Enquanto a primeira refere-se a uma introdução à metafísica, esta última trata fundamentalmente de uma lógica especulativa, que contém em si a metafísica. cf. DÜSING, 1976 apud HÖSLE, 2007, p. 251 ss. Como mostra Hösle (2007), já nessa lógica, a metafísica culmina com uma metafísica da subjetividade, não adequando propriamente a intenção de Hegel de apresentar uma síntese de subjetividade e objetividade, expressão da unidade entre pensar e ser.
relação entre autoconsciências: “Só desse modo Hegel pode levar ao conceito a sua teoria do reconhecimento nos termos de uma relação entre indivíduos autoconscientes” (SIEP, 2007, p. 168).
Duas autoconsciências se relacionam uma à outra não como coisas em uma relação causal, nem como forças em ação recíproca; a relação recíproca entre autoconsciências é algo que vai além: para cada indivíduo, o outro é um momento da sua mesma auto-relação. (SIEP, 2007, p. 168)
Este primeiro momento, enquanto procura esclarecer o propósito de Hegel, deixa revelar a defasagem intersubjetiva da relação de reconhecimento, enquanto “para cada indivíduo, o outro é um momento da sua mesma auto-relação”. Enquanto um elemento da relação muda juntamente com a mudança do outro, Siep mostra que este caráter relacional não é simplesmente uma ação recíproca posta simetricamente, mas tem um duplo sentido, pois há uma dependência forte do outro, “não só da relação de um ao outro, mas também da auto- relação, da autocompreensão do outro” (2007, p. 168-169), ou seja,
o reconhecimento como atividade em duplo sentido de duas auto-consciências é uma relação na qual os seus elementos se relacionam consigo mesmo através da relação com o outro, e se relacionam ao outro através da relação consigo. E esta relação consigo mesmo, bem como com o outro, é possível mediante o correspondente modo de relacionar-se do outro. (SIEP, 2007, p. 169).
No entanto, novamente ocorre um reducionismo da intersubjetividade quando se constata que “cada um dos momentos em relação contenha em si a inteira relação, que ele se refira a ele mesmo como ao próprio outro” (SIEP, 2007, p. 169). O movimento do reconhecimento é posto, num primeiro momento, como intuir-se no outro, mas ocorre, em seguida, a superação da diferença do outro.
Mas se a individualidade tem a sua diferença em si mesma, se a sua autoreferência é, por conseqüência, já relação a um ser-outro, então o seu relacionamento ao outro é, inversamente, uma relação a algo de idêntico, isto é, a si mesmo. (SIEP, 2007, p. 166)
O segundo nível da estrutura do reconhecimento, por sua vez, compreende a relação entre indivíduos e universalidade. Hegel encontrará este sentido de universalidade no conceito de vida, em que deverá ocorrer a unidade entre os singulares: uma “relação do singular com a universalidade da vida, isto é, ao gênero mesmo, como relação entre autoconsciências” (SIEP, 2007, p. 171). Aqui, reside uma nova dificuldade, enquanto nesta concepção de “relação entre autoconsciências”, uma delas é entendida como universal. A relação posta é entre singulares e universal, momentos que, na distinção própria da filosofia de Hegel, pertencem ao desdobramento do espírito. Levando em consideração os importantes argumentos apresentados por Siep, podemos propor a seguinte hipótese: na relação de primeiro nível, Hegel mostra mais propriamente uma estrutura relacional intersubjetiva, mas, já neste nível, o problema consiste no predomínio da identidade, resultando a diminuição do status da diferença. O problema se alarga na tematização da estrutura de segundo nível, em que se estabelece a relação entre sujeitos e universal, quando o tipo de relação que Hegel tem em vista novamente enfatiza a identidade concernente à noção de subjetividade absoluta. A simetria entre os planos não é adequadamente desenvolvida, sendo verificada a elaboração insatisfatória do caráter do reconhecimento como estruturador da autodeterminação35 e seu vínculo forte com a intersubjetividade. Se na estrutura de primeiro nível evidencia-se a redução da diferença por uma estrutura identitária, que, em última análise, remete à autoconsciência, esta estrutura subordina-se, no segundo nível, a uma estrutura universal, impedindo que Hegel desdobre suficientemente o potencial de sua teoria do reconhecimento, não estruturando, de maneira satisfatória, o vínculo entre os dois planos do reconhecimento. Voltando à leitura de Siep, encontramos outra referência a este problema, agora no sentido de fornecer uma via de resolução:
Se Hegel tivesse representado mais uma vez o processo do gênero como relação entre os sujeitos, ao invés de apresentar a subjetividade como forma superior do processo do gênero, então teria sido possível dizer aqui se estava tomando em consideração as estruturas dos níveis superiores de reconhecimento. (p. 171)
Siep mostra que, na metafísica e na filosofia do espírito, Hegel apresenta uma singularidade que se elevou ao absoluto e que, “nessa elevação, supera a sua oposição à universalidade” (p. 172). “Mas isto, na metafísica, não se verifica nos termos de uma sucessão de níveis de formação do Si singular, mas enquanto um „desenvolvimento de significado‟ do conceito de singularidade nas concepções metafísicas do absoluto” (p. 172). Na metafísica da subjetividade, a singularidade, inicialmente, enquanto reflexão auto-determinante, sabe-se como universal. Em seguida, “a singularidade absoluta enquanto auto-igualdade simples é conduzida à unidade com o próprio oposto, com a determinação que se nega na universalidade”, sendo constatado o predomínio do universal identitário.
O fortalecimento do caráter especulativo da relação estabelece-se com a Lógica do Hegel maduro. Enquanto a Lógica e Metafísica de 1804-05 apresenta as formas do juízos e silogismos fundamentalmente num sentido crítico36, uma lógica especulativa do conceito é delineada mais propriamente somente na grande Lógica escrita posteriormente. Siep observa que “o verdadeiro médio, o médio que contém em si a singularidade, a particularidade e a universalidade não se encontra nesta doutrina do silogismo” (p. 172-173). Em referência à interpretação de K. Düsing (1976), Siep acrescenta que esta unidade é empreendida somente na metafísica da subjetividade. A unidade entre singularidade e universalidade é expressa com a concepção de espírito absoluto. Aqui, singularidade absoluta indica ser igual a si mesmo; universalidade: absoluta indiferença. “Enquanto o negativo (outro) que se relaciona a si negativamente é idêntico a si mesmo”, “a singularidade e universalidade são um” (SIEP, 2007, p. 173). Posicionando-se diante de Fichte e Schelling, “Hegel concebe a auto-referência
como o contrário de si mesmo, como um objetivar-se, um determina-se” (SIEP, 2007, p. 173- 174). “E no conceber também cada determinação como absolutamente diferente, como, do mesmo modo, o contrário de si mesma, que torna si mesma no ir além de si no seu contrário” (SIEP, 2007, p. 174). Ser-consigo-mesmo indica dar a si mesmo suas próprias determinações, ao mesmo tempo em que o indivíduo se coloca além delas. Siep conclui que “a singularidade do espírito” não pode mais ser identificada com “o si singular”, nem “a universalidade” somente com “o espírito do povo” (2007, p. 174).
O si singular, apropriando-se dos costumes e das leis universais – também ao custo da própria vida -, se reencontra mais do que se perde. E vice-versa: a universalidade do querer e do pensar de um povo, fundada na autoconsciência do singular, não perde a si mesma quando encontra o ser-concentrada-em-si- mesmo do singular, a sua “consciensiosidade”, até mesmo quando faz passar (vergibt) o agir divergente, na medida em que isto, porém, não eleva a pretensão de valer como “lei”. (SIEP, 2007, p. 174)
O problema da doutrina hegeliana do reconhecimento permanece, porém, no seguinte aspecto: a singularidade do espírito do povo é aquela do próprio “ser-concentrado-em-si- mesmo”. Não indica a singularidade “vivente” (SIEP, 2007, p. 175), mas “o „vértice‟ certo de si do Estado, o governo e o monarca, e o saber-se do espírito do povo no espírito absoluto” (SIEP, 2007, p. 175). Em sua análise dessa questão, o autor destaca dois pontos críticos do referencial teórico hegeliano. O primeiro refere-se ao substancialismo ético, de influência platônico-espinosista, o que provoca “o primado do reconhecimento das instituições „substanciais‟” (2007, p. 48). Apesar dos indivíduos encontrarem nelas pré-condições necessárias para a auto-realização, “tanto os direitos individuais como o reconhecimento da sua individualidade insubstituível são subordinados à subsistência e ao direito das instituições, sobretudo do Estado” (2007, p. 48). O segundo aspecto crítico refere-se ao conceito forte de teleologia. Para Siep, esta abordagem conduz ao problema da Abgeschlossenheit (isolamento, reclusão), “tanto em relação a uma teoria do agir como em relação a uma filosofia social”
(2007, p. 48). Com isso, “o agir torna-se uma mera realização de objetivos que já são prescritos pela razão objetiva da história e das instituições” (2007, p. 48).
Esse ser-concentrado-em-si-mesmo, esta autonomia do Estado perante os indivíduos e aos grupos é próprio “aquilo em direção a que” se dirige o transcender-se do indivíduo. Mas se assim, através dos indivíduos o espírito do povo retorna a si mesmo, esses porém não são liberados como um ser- outro-independente em sentido próprio. O dar-liberdade à independência dos momentos de um inteiro não pode nunca ser entendido no mesmo sentido de dar-liberdade à independência do inteiro – livre ao menos no seu vértice de todas as particularidades dos seus momentos (SIEP, 2007, p. 175)37
Da exposição de Siep (2007), podemos extrair a seguinte idéia básica: a insuficiência do reconhecimento deve-se ao seu papel de momento dependente do conceito de subjetividade absoluta. Esta dependência refere-se à estrutura vinculada a um télos que se põe além dos condicionamentos internos ao movimento. Ao subordinar esta estrutura à subjetividade absoluta, ela passa a referir-se não a ela própria, mas a um télos incondicionado. Siep quer entender que o reconhecimento teria sua estrutura mais bem constituída enquanto refere-se àquilo que ele entende por estrutura de primeiro nível. “Este nível certamente não teria sido um simples grau preliminar sobre o caminho da realização do télos do reconhecimento, mas o fim mesmo da relação de reconhecimento entre indivíduo e espírito do povo” (2007, p. 175). Siep demonstra que Hegel, em parte, tentou efetuar esse avanço no plano da Realphilosophie dos anos posteriores de sua estada em Jena, propondo o consentimento da liberdade a esferas singulares, como a família e a sociedade jurídica. No entanto, a manutenção da idéia da subjetividade absoluta impediu o desenvolvimento dessa proposta: “o que torna racional a vontade particular dessas esferas é, na verdade, não a vontade de um reconhecimento recíproco, mas o reconhecimento inconsciente da
37 Posicionando-se diante da discussão contemporânea, Siep esclarece que a sua proposta tem como objetivo mostrar que “para a solução dos problemas da filosofia prática contemporânea, o princípio do reconhecimento não podia ser assumido como um princípio a priori – como, ao invés, acontecia na pragmática transcendental e na teoria ética do discurso. A idéia de um princípio, num sentido hegeliano, deveria ser interpretada como uma estrutura que se realiza e se desenvolve nas formas concretas do prático e das instituições.” (2007, p. 47). Sobre a sua proposta, cf. ainda Siep (2004a). Voltaremos a discutir essa questão mais adiante.
universalidade que age nele.” (SIEP, 2007, p. 175). A crítica de Siep leva-nos a considerar a revisão da concepção de subjetividade absoluta e da estrutura teleologicamente incondicionada imanente à estrutura do reconhecimento.
É de autoria de Hösle uma das principais críticas ao status da intersubjetividade na Lógica.38 Hösle (2007) fundamenta sua tese através de uma argumentação particularmente bem articulada, cuja estratégia é aquela utilizada aqui: uma crítica interna ao sistema hegeliano, que o autor denomina “crítica imanente” (p. 17). À semelhança da abordagem da estrutura especulativa do reconhecimento apresentada no capítulo anterior, Hösle não defende a ausência da constituição da intersubjetividade na passagem da doutrina da essência para a doutrina do conceito. No entanto, ele aponta uma espécie de retrocesso quando Hegel não desenvolve essa passagem como porta de entrada para a tematização da intersubjetividade como uma parte efetivamente constituinte da Lógica, tendo restringido-a à divisão bipartida composta pela lógica objetiva e pela lógica subjetiva. Nesse caso, Hösle põe em questão o suporte lógico que Hegel deveria pretender dar, em conformidade com seu sistema, às abordagens sobre a intersubjetividade nos seus escritos. Desse modo, A proposta de Hösle vincula-se à crítica à insuficiência do caráter intersubjetivo na estrutura lógica de Hegel,
38 A interpretação de Hösle alia-se a comentadores como G. Günther, que defende uma semelhante necessidade de complementação da Lógica (1959 apud HÖSLE, 2007, pp. 305 ss.). Ao propor que Hegel ainda está preso a uma estrutura binária de reflexão, Günther sugere uma lógica triádica não aristotélica, com o objetivo de melhor tematizar a relação intersubjetiva. Numa rica reconstrução desse debate, Hösle refere-se ainda a dois pensadores que já no séc. XIX apontaram a insuficiência do idealismo alemão no tratamento da intersubjetividade. Trata-se do sueco E. G. Geijer (1783-1847) e o hegeliano norte-americano J. Royce. Sobre o primeiro, Hösle explica que “foi o primeiro a apontar, com grande rigor intelectual, como principal fraqueza do idealismo alemão que suas categorias fundamentais são Eu e Não-Eu, sujeito e objeto, enquanto os conceitos fundamentais de uma verdadeira filosofia teriam de ser Eu e Tu” (301, nota). Neste autor, continua Hösle, “encontra-se a tese de que a mais alta unidade, assim com a mais alta oposição, não se daria entre natureza e inteligência, ou entre subjetividade e objetividade, mas entre subjetividade e subjetividade, inteligência e inteligência; tratar-se-ia, aqui, não de uma unidade, mas de uma concórdia, uma identidade tão real quando ideal na dualidade” (p. 301, nota). “Não há personalidade senão em e através de outra. – Sem tu, não há eu. Por isso, a antítese suprema não é entre eu e não-eu, mas entre eu e um outro eu – entre eu e tu”. (GEIJER, 1856, p 210 apud HÖSLE, 2007, p. 301, nota). Em todo caso, não é explicitado como seria possível a subjetivação do primeiro Eu. Quanto ao segundo pensador, J. Royce, o destaque volta-se para a proposta de incluir elementos peircianos na abordagem idealista. Numa abordagem que se manteve marcadamente especulativa, Royce propõe substituir a categoria da subjetividade pela de comunidade. Vale observar que a abordagem de J. Royce foi transmitida ao seu discípulo G. H. Mead, que por sua vez, incluenciou decisivamente Habermas e Honneth.
apresentada aqui no capítulo anterior. Hösle entende que o único meio de superar a proposta do idealismo alemão é acrescentar à reflexividade uma estrutura intersubjetiva.39 Hösle encontra nas páginas da Fenomenologia este entrelaçamento entre a formação da consciência e o papel desempenhado pelo reconhecimento. Aqui se encontraria um anúncio da relação entre reflexão e intersubjetividade, mas que não teria sido consolidada na Lógica. Na citação abaixo, Hösle, ao discutir a Lógica enciclopédica, resume sua interpretação sobre o descompasso do tratamento hegeliano da intersubjetividade entre a Fenomenologia e a Enciclopédia:
O problema central da filosofia pós-hegeliana – a intersubjetividade – nunca encontrou em qualquer outra parte da obra de Hegel tanta consideração quanto na Fenomenologia, que podemos, portanto, considerar, neste sentido, de fato o escrito mais importante de Hegel. [...] De um modo fortemente simplificado, podemos dizer que a Fenomenologia difere da Enciclopédia em termos de
conteúdo e, inversamente, esta se distingue daquela em termos formais; e, de
modo não menos simplificado, poderíamos acrescentar que uma apresentação enciclopédico-sistemática da intersubjetividade enquanto tema diretivo da
Fenomenologia, tema mais pressentido que compreendido pelo próprio Hegel
– uma “síntese portanto entre Fenomenologia e Enciclopédia -, é a realização filosófica de que sentimos falta em Hegel40 (2007, p. 425-426).
Nesse sentido, Hösle entende que a intersubjetividade ainda apresenta sua importância na Fenomenologia, querendo atrelar essa perda mais propriamente ao desenvolvimento da Lógica. No entanto, também Hösle quer mostrar que a intersubjetividade, já nos escritos anteriores à Fenomenologia, é apenas um momento, não o princípio gerador do sistema.41
39 Hösle argumenta: “Em primeiro lugar, é um fato antropológico dificilmente contestável que a intersubjetividade humana (diferentemente da sociabilidade animal) é mediada pela reflexão e, em segundo lugar, é impossível resolver o problema da fundamentação dos princípios últimos a não ser reflexivamente” (2007, p. 297) Para Hösle, nem a via dialógica, como em Martin Buber e Lévinas, enquanto crítica não só da filosofia da subjetividade, como também da reflexão, nem as filosofias como as de Heidegger e Sartre, enquanto “é sempre possível, e, no fundo, mesmo necessário considerá-las integráveis em um idealismo da subjetividade” (2007, p. 297), conseguem propor uma abordagem mais plausível para a questão da intersubjetividade.
40 Hösle remete à afirmação de Pöggeler de que “Hegel não conduziu a filosofia que trabalha fundamentalmente com o conceito de reconhecimento para além da Fenomenologia” (PÖGGELER, 1982, p. 35, apud HÖSLE, 2007, p. 426, nota).
41 “A despeito da indubitavelmente grande importância do problema do reconhecimento no Hegel de Jena, tem- se no entanto de deixar registrado que aqui também a intersubjetividade não constitui o princípio gerador do sistema; ela permanece limitada a uma parte da filosofia da realidade, que não é nem a fundamental nem a conclusiva” (HÖSLE, 2007, p. 421, nota).
Hösle (2007) entende que Hegel, ao manter uma distinção entre espírito absoluto e espírito objetivo, manteve-se numa filosofia da subjetividade, não superando seus antecessores. Hösle é contundente em sua crítica: “A intersubjetividade não é a última categoria do sistema de Hegel” (p. 517). Semelhante ao problema apresentado pela leitura de Siep, também Hösle denuncia que “a intersubjetividade mostra-se dentro do sistema, inequivocamente, apenas como um estágio necessário; ela não é autotélica” (2007, p. 420).
Por apresentarem leituras diversas, mas com argumentações rigorosas, a interlocução teórica entre Hösle e Michael Theunissen é particularmente interessante. Theunissen (1978) interpreta a liberdade própria à lógica do conceito como constituinte da perspectiva intersubjetiva, compreendendo a Lógica de Hegel como uma teoria geral da liberdade comunicativa. Distinguindo entre o sujeito lógico universal e o sujeito universal intersubjetivamente mediado, Theunissen enfatiza a dimensão relacional da estrutura do real encontrado na Lógica: “Na sua lógica, Hegel discerne estruturas que cumprem o papel da realidade, e não meramente relações interpessoais, sob a exigência da reciprocidade absoluta”