A investigação filosófica acerca do tempo é inegavelmente uma das mais complexas de toda história da filosofia. Questões como o que é o tempo e como se dá seu “funcionamento” têm intrigado os mais importantes filósofos desde a antiguidade clássica, levando o neoplatônico Simplício (apud. HEIDEGGER, 2002, p. 280) a declarar que, para a questão do tempo, nem os mais sábios possuem a resposta. Analisar cuidadosamente como a noção de tempo se desenvolveu ao longo de nossa tradição filosófica é inviável para os propósitos de nosso trabalho. Buscamos, assim, brevemente delinear como o tempo é pensado a partir de duas perspectivas clássicas: como contraposto à eternidade, e como medida do movimento. Para tal objetivo, recorremos à interpretação heideggeriana da problemática, pois defendemos que a perspectiva que determina a visão gadameriana de temporalidade das obras de arte é a da fenomenologia hermenêutica.
Nosso propósito, portanto, será apontar de que modo Heidegger se opõe à compreensão linear do tempo, e posteriormente, como Gadamer se apropria deste referencial teórico para dar conta da temporalidade própria das obras de arte.
Nosso ponto de partida será a segunda parte da obra “Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia” e também, como apoio, a tradução em espanhol da conferência de 1924, intitulada “O Conceito de Tempo”. Exploramos de que modo Heidegger questiona a abordagem do tempo a partir da noção de eternidade, conforme a elaboração clássica do problema, que culmina na concepção linear de tempo. Defendendo a impossibilidade de se pensar a questão a partir de um ponto inacessível à humanidade, dado que algo como eternidade apenas pode estar disposto a um ente perpétuo tal como deus, o filósofo irá propor outro referencial que possa ser metodologicamente viável para a compreensão da temporalidade. Isto, evidentemente, implica numa ruptura com a visão de tempo conforme desenvolvida ao longo de nossa historia.
A inovação da posição heideggeriana consiste em sugerir que, uma vez que não podemos dispor da eternidade para investigar o tempo, partamos então de nossa própria condição de finitude. Afirmando que o tempo não encontra seu sentido na eternidade, mas na morte, Heidegger defende que o tempo apenas é algo do ponto de vista de um ente que vive a partir da consciência de sua própria mortalidade (Cf. HEIDEGGER. El concepto de tiempo11). Este posicionamento implica na revisão da concepção de tempo advinda do
pensamento platônico, segundo a qual o tempo seria algo como uma “imagem móvel da eternidade” (PLATÃO, 2001, 37d, p. 73). Conceber o tempo como uma série de “agoras” lineares e sucessivos que podem ser medidos a partir da distinção entre passado, presente e futuro significa, antes de tudo, interpretar o tempo a partir da modificação do presente: o passado é aquilo que não mais está presente, enquanto o futuro é o não presente ainda.
O presente, portanto, é o momento que torna tanto o passado quanto o futuro inteligíveis. O momento presente é a condição de possibilidade do fluir do tempo, sendo ele próprio estável. Subjacente a este tipo de concepção, temos uma filosofia que busca transcender o mundo sensível e revelar verdades eternas e imutáveis, além do próprio tempo. Esta visão da natureza do tempo é tão antiga quanto a filosofia mesma, estando presente desde Parmênides. Tomar o tempo como uma imagem da eternidade, conforme propôs Platão, implica que tal imagem pode ser melhor compreendida caso possamos dispor antes do original, da própria eternidade.
11 Tradução de Raúl Gabás Pallás e Jesús Adrián Escudero. Madri: Trotta, 1999. Disponível em <http://www.heideggeriana.com.ar/textos/tiempo_pallas_escudero.htm>. Acesso em mar/2011
Dada esta óbvia impossibilidade, Heidegger na supracitada conferência menciona que temos, antes de tudo, uma referência provisória de tempo desenvolvida a partir de nossa vida cotidiana, do tempo da natureza e do tempo do mundo. Toda ciência opera a partir do pressuposto de que podemos mensurar o tempo para escrutinar as relações de causa e efeito presentes na natureza. De acordo com o filósofo, o tempo da ciência, derivado da concepção natural de tempo, consiste naquilo em que se produzem acontecimentos mensuráveis. Esta concepção está intrinsecamente ligada ao movimento, pois é formulada a partir do próprio modo de ser das coisas naturais. Ainda que o tempo não seja ele mesmo movimento, ambos parecem estar relacionados, visto que o primeiro apenas se manifesta em entes mutáveis.
Acompanhando a interpretação heideggeriana do tempo em Aristóteles12 exposta em
“Problemas Fundamentais da Fenomenologia”, observamos que o grego trata do assunto em sua obra “Física” perguntando por um lado, pelo seu como e, por outro lado, pelo seu quê, ou, em outras palavras, pelo seu modo de ser e pela sua quididade. (Cf. HEIDEGGER, 2002, p. 283). Sobre a primeira questão, “como é o tempo?”, de acordo com seu modo de ser, é reformulada, tornando-se uma pergunta sobre se o tempo é um ente ou um não-ente. Aristóteles parece, aos olhos de Heidegger, julgar que o tempo não seja um ente. No entanto, como deve ser o tempo algo, uma ousia, se as partes que o compõem, são não-entes? Ao tempo pertencem passado e futuro. Aquele, o passado, não é mais; este, o futuro, ainda não é. Passado e futuro possuem, pois, o caráter da nulidade, ou, num vocabulário mais próximo de Heidegger, da nadidade. O tempo tem, segundo a citação que Heidegger faz de Lotze (cf. Op. Cit., p. 284), dois braços que se estendem em duas diferentes direções do não-ser. Devemos, pois, dizer que passado e futuro, segundo seu conceito (a saber, o que já não é mais e o que ainda não é), simplesmente não são. No fundo, ao que parece, apenas o presente, o agora, é.
Mas, por outro lado, o tempo não é composto por uma multiplicidade infinita de “agoras dados”, pois algo como “agora” sempre está presente, sempre é. Se cada agora é apenas este agora, e os outros “agoras” ou já foram (ou seja, passado) ou ainda não são (isto é, futuro). Os instantes temporais que chamamos de “agora” não são contínuos entre si. Caso os “agoras” fossem todos os mesmos, e continuassem sendo os mesmos “agoras”, não haveria tempo, mas apenas eternidade. Para Aristóteles, supor que um
12 Optamos por nos ater às interpretações sobre Aristóteles pelo fato de, segundo o próprio Heidegger, “todos os problemas centrais relativos ao tempo que serão discutidos ao longo do desenvolvimento da filosofia foram assinalados por Aristóteles” (Op. Cit., p. 288). De acordo com o fenomenólogo, nem mesmo Santo Agostinho ou Kant foram capazes de ir muito além de Aristóteles, de modo que esta concepção clássica de tempo é suficiente para mostrar a diferença radical entre o conceito de tempo na tradição filosófica e a formulação heideggeriana do mesmo.
“agora” segue a outro seria pensar que o “agora” é uma duração mínima e indivisível de tempo, ou seja, um átomo, com o qual o transcurso temporal seria uma espécie de salto de um átomo de tempo a outro. Os “agoras” nunca são o mesmo, e nunca são únicos, mas sempre um outro, isto é, o agora, que seria supostamente a única modalidade temporal que é, ou seja, que pertence ao ente, está marcado por um um não-ser-um- mesmo e um não não-ser-único.
Não é necessária muita familiaridade com a filosofia de Aristóteles para saber, tanto nas categorias quanto na metafísica como nas suas obras de ética, que mesmidade (ser- um-mesmo) e unidade são determinações ontológicas que pertencem a uma entidade que é por si mesma, isto á, a uma ousia, nas suas diversas modalidades: hypokeímenon (o subsistente), genos (origem), katholou (o universal) e o ti en eínai, (o que já era ser, ou a essência). Se ambas determinações metafísicas (da unidade e da mesmidade) faltam também até ao agora, a modalidade temporal que parecia a única a ser, então o tempo na totalidade dos seus momentos pertença, talvez, ao não-ser ou, ao não-ente. Diante dessa aporia, Aristóteles deixa a investigação inicial pelo como, pelo modo de ser do tempo, nesse estágio. Ele retomará a questão depois de desenvolver a investigação em outra direção: a discussão acerca de algumas concepções tradicionais de tempo vigentes em sua época.
A primeira delas (cf. HEIDEGGER, Op. Cit., p. 284-5) identifica o tempo com o movimento do todo, pensada miticamente; enquanto a segunda relaciona o tempo com a esfera celeste, abarcando a totalidade do universo. A compreensão da segunda concepção depende do devido entendimento de como os gregos concebiam o mundo. De acordo com esta visão, a terra flutua no oceano e em torno dela paira o todo das esferas celestes. Nesta encontram-se outras diversas esferas sobrepostas umas às outras, nas quais os astros estão fixados. A esfera celeste mais externa, que contém em si todas as outras, é aquela que, no seu movimento, é identificada com o tempo. Aristóteles, embora recomende que tais visões de mundo sejam abandonadas devido à sua ingenuidade (cf. Ibid., p. 285), retira de ambas coisas relevantes: o ente é no tempo, e o tempo de fato relaciona-se com o movimento.
Contudo, Aristóteles aponta que o movimento apenas pode manifestar-se no ente que se move, não tendo ele próprio uma existência independente. Por esta razão, ainda que tempo e movimento se associem de alguma maneira, o movimento apenas ocorre no tempo, não sendo equivalente a ele. O tempo mesmo não é movimento, no entanto, não há tempo sem movimento. O tempo é algo no movimento, ou junto ao movimento, isto é, algo junto ao movimento, que, por sua vez, está no que se move. Tempo pertence, de
qualquer maneira, ao movimento. O problema da pergunta pela essência do tempo se concentra na pergunta pelo tempo como algo diverso, porém essencialmente associado ao movimento.
De acordo com a interpretação heideggeriana, a resposta obtida por Aristóteles é que o tempo só é possível quando há um antes e um depois, que caracterizam todo movimento enquanto tal, enquanto mudança. Nesse caso, o tempo é concebido como o número da mudança. “Antes” e “depois” não têm aqui sentido temporal, senão que designam fases do movimento. E enquanto “número” (arithmós), não é aqui uma medida numerante, aritmética strictu senso, mas uma medida imanente ao movimento, que se torna explícita na numeração quando há uma mente que distinga as suas fases. O tempo é sempre co-dado como numerado, como medida, no próprio dado do movimento daquilo que se move, ou seja, naquilo que muda na mudança, segundo o antes e depois. Antes e depois referem-se, respectivamente, a um presente anterior e um presente posterior. O agora é sempre ele mesmo, porém nunca o mesmo, quer dizer, os diferentes “agoras” são irrepetíveis, diferentes fases de um presente persistente: nisto se funda a continuidade do tempo. O essencial da concepção aristotélica do tempo como sucessão de “agoras” irrepetíveis, torna-se determinante na tradição filosófica, permanecendo basicamente inalterada e irrompe, com algumas diferenças, em cada época da filosofia, talvez por ser ela mesma uma elevação ao conceito que parte de uma compreensão natural, vulgar do tempo (Cf. Ibid., p. 308).
O objetivo de Heidegger, nesta investigação, é partir da concepção ordinária de tempo para chegar a uma compreensão originária dele, conforme está exposto na seguinte passagem (Ibid., p. 309):
Partindo da interpretação aristotélica do conceito de tempo, mostramos que Aristóteles caracterizou primariamente o tempo como uma sucessão de “agoras”, a respeito da qual temos que observar que os “agoras” não são partes a partir das quais se possa recompor a totalidade do tempo. Mediante o modo que traduzimos a definição aristotélica de tempo – e isto quer dizer que a interpretamos – deve ser indicado que Aristóteles determina o tempo no sentido do numerado no movimento a partir do tempo, ao defini-lo em relação com o anterior e o posterior. Ao mesmo tempo já acentuamos que a definição aristotélica do tempo não encerra em si nenhuma tautologia, mas que Aristóteles fala a partir da pressão das coisas. A definição aristotélica de tempo não é, em absoluto, uma definição acadêmica. Ela caracteriza o tempo através da delimitação de como aquilo que nós chamamos tempo se torna acessível. É uma definição do acesso ou uma caracterização do acesso. O tipo do que é definido é determinado através do único modo possível de acesso a ele: a percepção numerante do movimento enquanto movimento é ao mesmo tempo a percepção do numerado enquanto tempo.
A concepção do tempo como fluxo linear, elaborada filosoficamente por Aristóteles, se manifesta cotidianamente no uso do relógio como instrumento de medição temporal. A
cuidadosa interpretação de Aristóteles a respeito da questão tem como finalidade estabelecer nossa maneira vulgar de acessar o tempo: classificando os “agoras” contínuos conforme uma medida. Esta forma de dispor do tempo oculta o caráter originário do mesmo na medida em que uma simples “sucessão de agoras” não é capaz de dar conta da antecipação, retenção e presentificação constante que fazemos do tempo, inclusive enquanto estamos a medi-lo. Segundo Heidegger, tais fenômenos pertencem à estrutura originária do tempo, denominada temporalidade (Cf. Ibid., p. 313). O intuito deste estudo fenomenológico não é outro senão desconstruir o conceito de tempo através da análise destrutiva da modalidade temporal do agora como determinante. Mas, ao mesmo tempo, demonstrar que essa concepção natural-filosófica do tempo como sucessão de “agoras” irrepetíveis, seja o tempo sediado nas coisas que se movimentam ou na subjetividade humana a qual pertence toda possibilidade de acesso do tempo, não consiste simplesmente em um equívoco, mas numa concepção derivada da temporalidade originária.
A recuperação da compreensão da temporalidade originária se centra, para Heidegger, nos momentos estruturais do tempo expresso conforme este se manifesta ao ente que pensa o tempo, o ser-ai. Levar a investigação para a esfera do ser-ai de maneira alguma equivale a supor que o tempo seja algo como um ato de consciência ou resulte de algum processo psíquico. Na conferência sobre o conceito de tempo, o filósofo aponta que o ser humano, que de alguma maneira pertence ao tempo, deve ser considerado em suas determinações ontológicas fundamentais para que possamos compreender em que consiste a temporalidade originária.
Para expor brevemente como Heidegger explora as estruturas fundamentais do ser- ai, devemos começar pelo fato de que o ser-ai é o ente que se caracteriza por seu ser-no- mundo, isto é, mulheres e homens habitam o mundo de tal modo que sempre estão implicados nele, não simplesmente dispondo do mundo como se este fosse um palco no qual a vida se desenrola. A situação existencial do ser-aí é a de ser no mundo com os outros, é a de compartilhar do mundo através da fala. O falar com os outros, para Heidegger, contém antecipadamente uma auto-interpretação do presente, dada na forma do diálogo. Toda fala sobre o mundo como tem como fundo a expressão do ser-ai sobre si mesmo, de modo que todas as nossas possibilidades concretas, as coisas das quais nos ocupamos, dizem respeito diretamente à nossa própria existência. Nós somos pura possibilidade. Como possíveis, ser-para-poder-ser, somos, de certa maneira, nosso próprio futuro. Não como um possível presente que ainda não é, mas como projeto que eu sou enquanto existo de fato. Por esta razão, Heidegger sustenta que a modalidade
privilegiada da temporalidade não é o presente, mas o futuro. O ser-aí é projeto. Está adiante de si mesmo como projeto de compreensão do ser dos entes. O tempo como “possibilitador” fundamental de toda e qualquer possibilidade que o ser-aí humano é (o ser-aí não tem possibilidades, ele as é) enquanto possibilidade. O tempo não é aquilo que torna possível a ação humana, antes tempo é a própria essência e origem da possibilidade, isto é, origem do ser para o poder-ser enquanto futuro.
Destacar o futuro como modalidade principal de nossa estrutura temporal implicará em conceber que nosso modo originário de comportamento em relação ao tempo não funciona na forma de medição, mas consiste em manter-se na antecipação. O antecipar funda a concepção vulgar de tempo na medida em que, a partir dele, perguntamos pelo quando de uma duração futura. Na conferência sobre o conceito de tempo, Heidegger defende que a pergunta pelo quando, fundamento da medição de todo tempo advém da necessidade de determinar o tempo indeterminado. O ser-aí, enquanto possibilidade futura, não existe dentro do tempo, mas é ele mesmo tempo.
Nestas reflexões, Heidegger propõe enfim, finalmente questionar qual o ser que pode compreender o conceito de tempo. Somos nós mesmos tempo na medida em que a passagem desse sempre se manifesta para nós nos termos de limites: a passagem do tempo implica na passagem das possibilidades que somos nós mesmos. Isto significa que nossa existência inteira é permeada pelo insuperável fato de sermos mortais. A inevitabilidade de nossa finitude é constitutiva do ser-aí. É a morte como horizonte que, em última instância, dá sentido às possibilidades que somos nós mesmos. No segundo volume de “Ser e Tempo”, Heidegger esclarece a questão na seguinte passagem (2005, p. 46):
O ser-para-a-morte é a antecipação do poder ser de um ente cujo modo de ser é, em si mesmo, um antecipar. Ao desentranhar numa antecipação esse poder ser, a presença abre para si mesma, no tocante à sua extrema possibilidade. Projetar-se para seu poder-ser mais próprio significa, contudo: poder se compreender no ser de um ente assim desentranhado: existir.
Vivemos sempre projetando um ainda-não, e por sermos definidos pela nossa própria mortalidade, podemos compreender nossos limites e o que ainda não nos chegou: o tempo. O tempo, enquanto traço fundamental do humano, não é, mas temporaliza. Isto significa que não nos situamos num agora que está a gestar um futuro, mas que todas nossas projeções, isto é, nosso estar lançado no futuro, fundam aquilo que concebemos como presente.
Tomar o tempo não mais como uma série de “agoras” contínuos, ou tampouco como imagem da eternidade equivale a assumir a temporalidade que nos é fundante. Tempo,
conforme é capaz de mostrar-se ao ser-aí, é mais propriamente a imagem da finitude. Reformular a questão do tempo sob a ótica da finitude ao invés da contraposição de nosso tempo à eternidade é, dentro da constelação do pensamento heideggeriano, antes de tudo reconhecer a impossibilidade de transcender a morte. Enquanto seres humanos, privados de qualquer possibilidade de experimentar algo como eternidade, somos definidos pela nossa existência temporal, que possui como único horizonte possível seu próprio término.
No entanto, em “The Cambridge Companion to Heidegger”, Dostal nos aponta que numa carta a William Richardson em 1962, Heidegger afirma que a compreensão de temporalidade delineada em “Ser e Tempo” de maneira alguma resolve a questão do tempo a partir do sentido do ser. Dostal defende que as insuficiências da principal obra de Heidegger terminam exigindo uma nova posição, que culmina no abandono do projeto de uma fenomenologia hermenêutica, conforme lemos na seguinte passagem (DOSTAL, 1993, p. 166):
Em seus escritos tardios, Heidegger abandona a defesa planejada de um apriorismo necessário da filosofia “científica”. Ele abandona “filosofia” por “pensamento”. Ainda assim, é precisamente o papel central dado ao tempo por Husserl e Heidegger que possibilitou nossa corrente compreensão da historicidade e finitude de toda experiência humana e de toda investigação filosófica. Quer se veja nisso o solo para a filosofia futura, ou, com o Heidegger tardio, para uma condução ao projeto pós- filosófico de “pensamento”, ou como uma garantia de uma nova instância pós- moderna de “jogo” e “descentramento”, está claro que a fenomenologia do tempo, com todos seus problemas, redefiniu nossa compreensão do que a filosofia pode ser13.
Diante dessas considerações, devemos deixar claro que nos trabalhos tardios, correspondentes a depois de 1935, isto é, o período da “viragem” (Kehre), Heidegger compreende como nossa finitude se manifesta historicamente. Segundo Kockelmans, somente após pensar a temporalidade, foi possível que o filósofo pensasse nossa relação com o mundo como desvelamento da verdade. Em cada época, o ser encontra seu caminho para mostrar-se e ocultar-se diante de nosso horizonte essencialmente finito. “A totalidade destas maneiras diferentes através das quais o ser se envia, e as épocas diferentes de pensamento que lhe são correspondentes, é o que chamamos de “história”
14” (KOCKELMANS. 1985, p.77).
13 In his later writings Heidegger abandons the planned defense of the necessary apriorism of "scientific" philosophy. He abandons "philosophy" for "thought." Yet it is precisely the central role given to time by Husserl and Heidegger that has brought about our current insight into the historicity and finitude of all human experience and all philosophical inquiry. Whether one sees this as ground for further philosophizing, or, with the later Heidegger, as leading us to a postphilosophical project of "thinking," or as a warrant for a new