Den alternative avgangsprøva i Globalskolen

O espírito que move esses humanistas é o da procura por uma autêntica transformação do homem com relação à natureza e com relação ao conhecimento da “vontade de Deus”. A crise que se insinua será revelada em todas as suas forças com a Reforma Protestante – e Thomas More será o homem que se encontrará no exato momento histórico em que o fim de um mundo e o início de outro se encontram para fazer nascer o que chamamos hoje de “modernidade”. Ele é o homem da crise e, muitas vezes, é tentador pensar que se tornou a personificação da própria crise, como veremos nas páginas seguintes.

Ao mesmo tempo que se procura uma nova forma de ver a condição humana, sabe-se também que ela apresenta dados invariáveis que se estendem no tecido da História. A idéia fixa da redenção do homem em um cosmos dominado por forças cruéis e incompreensíveis e que também transforma a sua relação com a natureza tem seu apelo. Mas, como o próprio nome diz, é uma idéia, algo que somente o nosso intelecto produz e que não tem necessariamente uma concordância com a realidade concreta. Esta mesma idéia lhe dá a capacidade de ser um “pesquisador das coisas”, como diria Leonardo Da Vinci, um poder que o faz se conscientizar da sua divindade. Eis aí a transformação, a reformatio, que equivale a uma recriação espiritual. A idéia ganha uma corporificação, uma “solidez” que antes não tinha – e transforma-se agora em um instrumento que o homem usa para a sua autonomia sobre o mundo. Segundo Ernst Cassirer,

“quanto mais profundamente o homem entende sua própria natureza [através dos instrumentos da idéia], quanto mais ele se compenetra da espiritualidade pura de sua origem, tanto maior é o valor que atribui ao mundo; da mesma forma, inversamente, o abalo de sua fé em si mesmo o condenaria – e a todo o cosmos – ao nada, à esfera da morte. Esta formulação da noção da redenção – como Ficino enfatiza expressamente – não mais reconhece qualquer gradação hierárquica, qualquer mediação. Assim como Deus se uniu ao homem sem qualquer meio de ligação (absque medio), também nós precisamos estar cientes de que nossa salvação consiste em nos unirmos a ele sem mediação. Não há dúvida de que nos encontramos aqui no caminho que conduz à Reforma; de outro lado, porém, o tema que prepara o terreno para essa transformação aparece aqui como absolutamente fundamental ao Renascimento. De fato, a autoafirmação do homem transforma-se, ao mesmo tempo, em afirmação do mundo: a noção de humanitas confere também ao macrocosmos um conteúdo e um sentido novos. Só a partir desse ponto de vista é possível entender a profunda influência que a Academia platônica de Florença teria de exercer sobre os grandes artistas do Renascimento. Eliminar do mundo tudo o quanto seja de aparência

deformada209 _{e reconhecer a participação na forma daquilo que não}

possui forma: para Ficino, esta fórmula resume o conhecimento filosófico-religioso. Mas esse conhecimento não pode limitar-se à esfera do mero conceito; ele precisa ser traduzido em atos e neles confirmar sua validade. E aqui começa o trabalho do artista. Aquilo que a especulação só pode postular, o artista realiza. O homem só é capaz de se assegurar de que o mundo dos sentidos possui forma e estrutura à medida que lhe continuamente atribui forma. A beleza do mundo sensível, em última análise, não provém dele mesmo, mas encontra seu fundamento ao tornar-se o meio, por assim dizer, através do qual o homem exercita sua força criativa e no qual essa força se reconhece a si mesma. Assim considerada, porém, a arte não apenas não está fora do ponto de vista religioso, mas, ao contrário, transforma-se num momento do próprio processo religioso. Se a redenção é entendida como renovação da forma do homem e da forma do mundo, ou seja, como autêntica reformatio, o foco da vida espiritual de uma certa forma está no ponto em que a ‘idéia’ ganha corporeidade, no ponto em que a forma não-sensível, que habita o espírito do artista, irrompe para o mundo visível e nele se concretiza”210_.

Este é o movimento espiritual de uma alma que, inconformada pela crise dentro de si e dentro do mundo que habita, passa a estetizar a sua vida, transformando-a em uma obra de arte que se estende em diversas estruturas, dos costumes à política, passando especialmente pela religião. É o terror ao paradoxo

209 _{Grifo nosso.}

210 _{CASSIRER, Ernst. Indivíduo e Cosmos na Filosofia do Renascimento. Martins Fontes, 2003, págs. 112-}

que impele o intelecto tomar uma parte da realidade como se fosse o Todo, como nos explica o poeta Bruno Tolentino nesses sonetos clarividentes:

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A Renascença envelheceu depressa demais, foi uma breve adolescência inconformada com a impermanência e amante da Medusa-só-cabeça

que a olhava nos olhos. Na ciência dos pesos e medidas, que começa seu reinado tirânico, a aparência quantificada é normativa e cessa

na barreira do tato. E a ironia, o paradoxo agora, é que o possível, reduzido aos limites do visível,

resulta numa arte da teoria, amputação pela filosofia,

reduto idealizado do sensível.

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O estranho paradoxo lapidar desse drama que faz da realidade uma noção, é que ao fazer do olhar o metrônomo, ou o metro da verdade,

e do visível visibilidade e não visão, se logra encurralar o mundo num quadrado, vai parar na idolatria, na solenidade

declamatória de um real postiço. Na alta Renascença tudo isso

se anuncia vestido de pavão:

no leque aberto uma contrafação esplêndida se esconde sob o viço ilusório e letal da abstração.

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Há sempre um paradoxo no aparente, que é por um lado simples emergência e por outro o portal da consciência; a partir de um momento, no Ocidente,

os dois aspectos gêmeos da aparência, que em Platão se completam, bruscamente se separam. Talvez na Renascença

a tensão que a escolástica consente à imanência do eterno no real, perdido aquele instinto, se perdesse na sacralização do temporal,

mas não creio: o que antes acontece é que o humanismo faz do que aparece o que parece, e do todo um total211.

Ainda assim, há uma idéia subterrânea escondida sob essa unidade de pensamento chamada Renascimento. Será que o gérmen dessa unidade, dessa idéia que amputa as tensões da realidade e que influencia a nossa cosmologia até os dias atuais tem algo a ver com uma ação no mundo feita somente pelos homens? Pode haver algo, nessa profundidade que buscamos que aponte para o alto? E, se for assim, será que esse “apontar para o alto” não pode ser igualmente perigoso? É só observarmos com atenção e vermos que toda a unidade do Renascimento, da Reforma, da Revolução, da Renovação de todas as coisas já se encontra “nesta cadeia de idéias que temos de buscar no conceito de ressurreição contido no Novo Testamento, cujas raízes se encontram, por sua vez, nas idéias de renovação dos salmos e dos profetas hebreus”, como nos avisa Johan Huizinga:

“Os Evangelhos e as Epístolas familiarizaram o espírito com os conceitos de renovação, regeneração, renascimento, que, em parte, guardavam relação com a eficácia dos sacramentos, principalmente com os do batismo e da eucaristia, e, em parte, se referiam à esperança na salvação eterna ou ao retorno do homem que vive em estado de graça. A Vulgata emprega os seguintes termos para expressar estes conceitos: renasci,

regeneratio, nova vita, renovari, renovatio, reformari. Essa idéia sacramental, escatológica e ética de uma renovação no espírito tem um novo conteúdo quando, em fins do século XII, Joachim de Fiore212 _a

211

TOLENTINO, Bruno. O mundo como Idéia. Editora Globo, 2004, págs. 437-438.

212 _{Joachim de Fiore (1135-1202) foi um abade e teólogo místico, responsável pela especulação escatológica}

sobre o sentido da História mais influente da modernidade. Seus tratados Liber Concordiae Novi ac Veteris Testamenti, Expositio in Apocalipsim e Psalterium Decem Cordarum mostram que a história do mundo se divide em três eras: a Era do Pai, a Era do Filho e a Era do Espírito Santo. Para Joachim, estaríamos ainda na do Espírito Santo, esperando a vinda da Parousia enquanto sofremos com a presença do Anti-Cristo. Suas teorias foram refutadas por Sto. Tomás de Aquino e São Boaventura, mas isso não impediu que fosse admirado por Dante, que o colocou ao lado de São Francisco no Paraíso de sua Divina Comédia. Sobre a influência decisiva de Joachim no pensamento humanista e depois na modernidade, ver os seguintes livros:

transfere para uma esperança de transformação verdadeiramente iminente do mundo cristão. A primeira época do mundo, o do Antigo Testamento, foi a da Lei; sua época atual era a da graça; mas a ela se seguiria dentro em breve uma outra época de uma graça mais plena, como prometia o Evangelho de São João (1:16). A primeira época estava baseada na ciência, a segunda na sabedoria e a terceira teria por fundamento a perfeição do conhecimento. A primeira época tinha sido de servidão, a segunda era a da obediência infantil, a terceira seria a da liberdade. A primeira foi dominada pelo temor, a segunda pela fé, a terceira seria dominada pelo amor. A luz das estrelas havia iluminado a primeira época, a aurora iluminou a segunda e sobre a terceira resplendeceria a luz do sol. A primeira época deu urtigas, a segunda rosas, na terceira floresceriam os lírios. Surgiria um dux novus, o papa universal da Nova Jerusalém, que renovaria a religião cristã”213_.

O pensamento de Joachim de Fiore seria a estrutura matriz de toda a esperança das épocas seguintes, que influenciaria povos notáveis e indivíduos peculiares. E seria essa mesma esperança que atingiria a alma de Thomas More como um “aguilhão na carne” e que, na crise para decidir entre a vida pública e a vida religiosa, o faria refugiar-se em 1501 num mosteiro cartuxo para meditar melhor sobre quais eram os planos de Deus com relação à sua miserável criatura.