Se, a partir da ótica de Debord e Baudrillard, a moda no contemporâneo pode ser vista como uma das vedetes do espetáculo (DEBORD, 1997), visto que representaria uma das formas alienantes e vazias de significado em uma sociedade que reifica o consumo; na perspectiva que buscamos abordar agora a moda é uma das manifestações do vitalismo tribal, uma modulação que torna aparente a centralidade subterrânea que constitui-se no élan social do contemporâneo e que, como apontamos anteriormente, entra num campo de concomitância com perspectivas como a de Lipovetsky. Isso porque, enquanto para o o filósofo a construção de discursos sobre a moda está toda pontuada no acesso a conceitos como individualismo, para Maffesoli é a coletividade/comunitarização que se constroem como contexto principal e as tribos urbanas como instância de emergência do objeto moda.
Nesse contexto, o conceito de socialidade é essencial. Com inspiração nas discussões realizadas por Simmel – o qual faz a diferenciação entre socialidade e sociabilidade –, Maffesoli trata da socialidade como a forma despretensiosa pela qual as pessoas ajuntam-se nos tempos contemporâneos. A socialidade, também chamada pelo autor de centralidade subterrânea, assenta-se numa espécie de joir de vivre ensemble, um prazer que, como a própria palavra já propõe, apela para as questões sensuais, afetivas e de gosto. Difícil, portanto, tentar pensar a sociabilidade a partir de preceitos racionalistas, uma vez que ela encontra-se não em uma razão ou um projeto em torno do qual as pessoas reúnem-se, mas sim nas paixões, desrazões, forças que funcionam um pouco aos moldes
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dos campos magnéticos gerados pelos ímãs: atração que não pode ser vista, mas sentida. A socialidade é mesmo uma experiência, experiência do estar com o outro e do como estar com o outro, que pode ser vista nas tribos, metáfora que
traduz muito bem o aspecto emocional, o sentimento de pertença e a ambiência conflitual que esse sentimento induz. Ao mesmo tempo, ela permite ressaltar, além desse conflito estrutural, a busca de uma vida quotidiana mais hedonista, isto é, menos teleológica, menos determinada pelo “dever-ser” e pelo trabalho. (MAFFESOLI, 2010, p. 231).
Para entender tal perspectiva é preciso, primeiro, que se clarifique seu quadro de oposição à modernidade em três pontos fulcrais: a racionalidade, a individualidade e a história. Isso porque, já vimos tanto em García-Canclini (2011) quanto em Rodrigues (1997), mas, principalmente, em Foucault (2013a), na modernidade a história é construída a partir de uma visada linear, o que significa dizer que ela se dá pela sucessão de fatos históricos que, ao se transformarem e excluírem, originam outros fatos. Daí ser possível dizer que após o paganismo surge o cristianismo e com a perda de centralidade da religião surgem os tempos modernos. Nessa perspectiva, é também possível datar os acontecimentos, como se numa determinada hora de um determinado dia em um determinado ano a imagem de Deus tivesse perdido sua onipotência perante a imagem do homem, por exemplo.
A centralização do indivíduo e da racionalidade, que tem como um de seus arautos as obras do filosofo francês René Descartes, é outro ponto criticável principalmente no relativo à racionalização e burocratização das formas de estar no mundo e do estar com o outro. Pois, numa perspectiva moderna, o indivíduo, sendo superior ao coletivo, junta-se a ele de forma mecânica, quase contratual, numa relação que deixa de fora as formas sensíveis do estar junto; relação que é também moral, baseada em critérios de “dever- ser”, ou seja, um poder que é imposto e investe os diversos indivíduos das sociedades modernas.
Já na socilidade, experienciada como o espirito do tempo contemporâneo (MAFFESOLI, 2010), os ajuntamentos fundam-se numa aura estética. Pensando a estética como aisthesis, ou seja, o sentir junto que possibilita o surgimento das comunidades ou tribos.
86 Podemos dizer que aquilo que caracteriza a estética do sentimento não é de modo algum uma experiência individualista ou “interior”, antes, pelo contrário, é uma outra coisa que, na sua essência, é abertura para os outros, para o Outro. Essa abertura conota o espaço, o local, a proxemia na qual se representa o destino comum. (MAFFESOLI, 2010, p. 44).
Na perspectiva esboçada, o que se observa é que individualidade passa a ser pensada não mais de forma totalizante, mas, mesmo o seu papel está inserido no contexto dessa proxemia, desse estar junto constitutivo da realidade social. Não o apagamento do indivíduo e da razão, mas uma outra forma de pensar o seu poder frente à potência de um estar junto que se caracteriza pela socialidade mais do que pelo social. A potência, então, surge como a criatividade coletiva, ou maneira como as tribos formadas na sociedade constituem-se e criam suas formas de ação frente às invectivas de um poder “de ordem econômico-política” (MAFFESOLI, 2010, p. 231) que se ocupa da gestão da vida.
Um estar junto que se dá pelo sentimento e pela afetividade mútua, pelo simples prazer e gozo de estar com o outro, ao contrário da forma teleológica patente na perspectiva racionalista/individualista. Nesse caso, a socialidade opõe a sua maleabilidade e volatilidade à rigidez da ideia totalizante e autocentrada do indivíduo.
A sociabilidade, então, é o que quebra tanto com a individualidade quanto com a historicidade linear do moderno. Maffesoli (2010, p. 31) dá um exemplo: “A massa, ou o povo, diferentemente do proletariado ou de outras classes, não se apoiam em uma lógica de identidade. Sem um fim preciso, eles não são os sujeitos de uma história em marcha.”. Nesse caso, o autor opõe a massa, que se une por questões sensuais ou estéticas, às categorias do sujeito instituídas a partir dos escritos de Marx, que colocavam o proletariado como categoria historicamente constituída e investida do papel de, concretizando a revolução, mudar os rumos da história de opressão impetrada pela burguesia.
Portanto, o desenvolvimento histórico surge, aí, como consequência da ação de um grupo de sujeitos que se unem a partir de um fim específico e que se constituem a partir de uma identidade específica, sendo esta – o proletariado – criada na oposição à identidade do Outro, que é o burguês. Assim é possível dizer que, enquanto o proletariado é uma organização tanto econômica quanto política com uma estrutura mecânica e fixa; a estrutura que surge a partir da socialidade é bem mais maleável, ou orgânica, formada por pessoas (personas) ao invés de por indivíduos.
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A oposição entre indivíduos e pessoas se dá porque, enquanto o indivíduo é um microcosmo em si mesmo, a pessoa constitui-se e se transforma constantemente a partir das relações travadas com o Outro. Entretanto, é preciso que se diga, o indivíduo também se forma na relação com o Outro e é uma questão de alteridade social, como referimos na discussão sobre os escritos de Lipovesky (2009). Mas o que muda é o caráter mesmo da relação, pois o indivíduo relaciona-se com o outro no fito de lapidar o que lhe é próprio, de encastelar-se no seu próprio Eu e construir, com sua aparência, muros ou barreiras que devem ser olhados, mas não transpostos. Por detrás das aparências guardar-se-ia o nosso bem mais secreto: o próprio Eu. Já a pessoa (persona) constrói-se nas fronteiras, zonas de porosidade abertas às afetações, ao sensível, ao erótico mesmo. É uma abertura para o outro (MAFFESOLI, 2010) que torna a persona múltipla, posto que se transforma e se adapta em cada relação travada.
Característica do social: o indivíduo podia ter uma função na sociedade, e funcionar no âmbito de um partido, de uma associação, de um grupo estável.
Característica da socialidade: a pessoa (persona) representa papeis, tanto dentro de sua atividade profissional quanto dentro das diversas tribos de que participa. Mudando o seu figurino, ela vai, de acordo com seus gostos (sexuais, culturais, religiosos, amicais) assumir o seu lugar, todos os dias, nas diversas peças do theatrum mundi. (MAFFESOLI, 2010, p. 133).
Se a persona pós-moderna ocupa o lugar do indivíduo moderno e a aura estética ocupa o lugar da reificação da razão, o que dizer da história? Para Maffesoli (2010) a história, no contemporâneo, não é mais linear e excludente, mas sim fragmentária e cíclica, sendo possível ver, na socialidade, diversos arcaísmos, ou seja, arborescências de elementos que eram creditados aos tempos pré-modernos, como o comunitarismo, a ritualidade e os costumes e a própria relação com o espaço, a localidade. Para o autor, as relações sociais são espacialmente localizadas, fundadas numa determinada ecologia, uma ambiência que é não apenas literal, na perspectiva de um espaço físico vivido, mas também de um espaço simbólico, o qual é constituído pelos feixes de usos e relações das pessoas nesses espaços.
Trata-se de lugares onde é possível reconhecer-se a si próprio, ao se identificar com os outros, lugares onde, sem se preocupar com o domínio do futuro, ordena-se seu presente, lugares, enfim, onde se elabora essa forma de liberdade intersticial, em ligação direta com o que é próximo e concreto. Coisas que fazem do espaço vivido não o
88 refúgio de um individualismo friorento e móvel, mas a base a partir da qual vão se operar essas excursões, essas “saídas” que, de ponta a ponta, vão constituir a superfície de uma nova socialidade. (MAFFESOLI, 1996, p. 240).
Esses espaços de socialidade dão origem às diversas manifestações objetivas das tribos ou comunidades. Se a socialidade contemporânea é algo que está no fundo das relações sociais – por isso o autor também a nomina de “centralidade subterrânea” –, podendo ser vista como o substrato ou estrutura na qual se constituem as tribos contemporâneas, a sua manifestação empírica se dá nas formas de aparição em público, formas dinâmicas e moventes as quais Maffesoli (2010, 1996) denomina de modulações. Dito de outra maneira, as modulações “aparecem no corpo” (MAFFESOLI, 1996, p. 308). Corpo que é tanto social quanto individual, a matéria mesma das aparências.
A relação entre corpo social e corpo pessoal23 não é dialética, mas sim dialógica. O corpo social é o tecido cujo tear é formado por todas as relações estabelecidas entre os integrantes de um grupo, comunidade ou tribo. Já o corpo pessoal é construído a partir do fundo oferecido pelo corpo social. A relação ai é bastante expressiva: em conjuntos contratuais, formado por indivíduos, o que há são diversos corpos individuais que formam um grupo específico; já nas tribos afetuais, comunidades onde impera a socialidade como laço de base, é o corpo social que dá vasão a criação dos corpos pessoais. Em suma, corpos cuja manifestação física e material é condição sine qua non para a existência do homem e para a ordenação da vida social. É nesse sentido que a aparência e a frivolidade, características básicas reputadas à moda, ganham relevo no espírito do tempo pós- moderno. Ganham foros de nobreza e representam maneiras exemplares de como se constituem os laços de sociabilidade e se marca, enfáticamente, a relação com os outros. Aqui vê-se, apesar da semelhança na assertiva da importância da aparência e da frivolidade, as dispersões no discurso de Lipovetsky (2009) e Maffesoli (1996). Para o primeiro, a aparência é importante como relação de individualização, já para o segundo, a modulação da aparência é a manifestação material e mais óbvia das relações de base que constituem as tribos ou comunidades afetuais. “Pintar-se, tatuar-se enfeitar-se com adereços, em suma, ‘cosmetizar-se’, tudo isso tem um papel sacramental: tornar visível essa graça invisível que é estar junto. É essa a eficácia da aparência.” (MAFFESOLI, 1996, p. 141).
23 Maffesoli (1996) utiliza o termo corpo individual, entretanto, no escopo deste trabalho utilizamos o termo
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Maffesoli (1996) também reconhece a dimensão espetacular da moda e das sociedades contemporâneas. Mas, diferentemente de Debord e Baudrillard, o autor não carregar o espetáculo de uma negatividade própria ao poder, mas sim como uma manifestação da potência dos grupos, os quais teatralizam a própria aparência, pavoneiam seus corpos para mostrar a pele de seu corpo social.
Lembremos, também, a afirmação que proferimos na seção anterior, na qual referimos ao conceito de teatralização não como uma ficcionalização e afastamento da realidade, mas sim como uma exacerbação da autoimagem e do espetáculo do próprio corpo. Em Maffesoli (1996) o termo ganha ainda mais densidade ao posicionar-se também na oposição entre indivíduo e persona, já que, sendo um dos apanágios da persona, a teatralização é mesmo uma encenação, o que deixa amostra o caráter volátil da ideia de pessoa, a qual, como no teatro grego, veste uma máscara diferente para cada encenação. A metáfora subscreve a ideia da maleabilidade dos papeis assumidos quando a persona está em diferentes tribos – elas não são excludentes. É possível estar em mais de uma e ser, em cada uma, uma pessoa diferente.
Questões como essa, que problematizam a constituição dos sujeitos e da experiência social a partir da moda – seja em termo de individualidade ou de socialidade, de poder, de tribos, de classes – estão na base da tentativa de edificação de um campo de pesquisas que começa a se delinear na década de 60, os fashion studies. É a esse processo de construção que nos dedicamos na sessão seguinte.
2.4 FASHION STUDIES: UMA CONSTRUÇÃO DISCIPLINAR CONTEMPORÂNEA