A abrangência do percurso sócio-histórico do catolicismo nas veredas brasileiras nos leva a delinear as questões que o cercam para o momento histórico atual. Esta premissa evidencia como as mudanças sociais no país e as mudanças internas da/na igreja, que de certa forma estão associadas às primeiras, modificaram substancialmente a estrutura do cosmo religioso, e com ela a experiência religiosa do fiel (CAMARGO, 1973). Neste sentido, vale destacar as reconfigurações de ordem geográfica promovidas pelo povoamento dos ambientes urbano e rural e os seus aspectos de ordem econômica; esses movimentos migratórios
descentralizaram a organização da religiosidade brasileira e as suas experiências normativas, representando uma mudança significativa das bases católicas no Brasil (MONTES, 1998).
Do mesmo modo, Montes (1998) discute o processo de constituição plural, as várias tipologias criadas, os rearranjos e as ressignificações proporcionados pelo catolicismo brasileiro. Entretanto, amplia as questões sobre a religiosidade brasileira ao organizar os seus processos configuracionais baseando-se nas influências da modernidade e da pós- modernidade. Como os outros autores citados ela discute a religiosidade, entrelaçando-a às demais estruturas sociais, mas colabora de maneira significativa ao destacar o avanço do positivismo, a relação religiosa com o campo econômico e as modificações nas próprias estruturas internas do catolicismo. Contudo, seu principal destaque é a ênfase da perda de centralidade do catolicismo na esfera sociológica brasileira como consequência da crescente pluralidade de soluções sacrais que passaram a conferir significado ao viver humano entre nós.
Nesse misto de reconfigurações sociais, o significado da existência humana ganhou novas vertentes, algumas delas amparadas pelo prisma positivista, outras pelo protestante e outras pelas religiões afro-brasileiras, provocando assim a descentralização e a ampliação da oferta dos bens de salvação no concorrido mercado de soluções sacrais.
Montes (1998, p. 141) amplia essa discussão:
(...). À medida que, numa sociedade cada vez mais complexa, a experiência da vida social se torna múltipla e fragmentária, as instituições que pretendiam formular sistemas de interpretação abrangentes, capazes de enfeixar numa totalidade única a compreensão da realidade, derivando daí os preceitos adequados à orientação da conduta nas diversas dimensões da vida privada vão perdendo gradativa força normativa (...).
Diante dessas mudanças, o catolicismo e as suas várias expressões também sofreram modificações e reestruturações. Essas transformações possuem caráter universal, estando relacionadas ao processo de urbanização, à educação formal e ao desenvolvimento tecnológico e industrial. Essas mesmas reconfigurações sociais foram decisivas para que o Brasil se tornasse um país de concepção secularizada, e consequentemente levou o catolicismo à perda de sua centralidade (CAMARGO, 1973).
O Movimento de Renovação Carismática Católica (RCC) é o principal destaque dessas novas configurações sociorreligiosas. Caracteriza-se como uma reordenação profunda,
ou até mesmo integral, da vida individual do católico, como uma nova e intensa forma de contato com o sagrado, cujos participantes reorganizam as suas vidas e que amplia a escala cósmica de maneira envolvente e profunda. Enfim, a RCC também reproduz uma série de transformações sofridas internamente pela igreja, as quais podem ser entendidas como uma de suas respostas à perda de hegemonia no mercado de bens de salvação, sobretudo frente às expressões pentecostais e neopentecostais (MONTES, 1998).
A partir dessa conjuntura surgiu outro movimento católico de grande representatividade nas estruturas socioculturais brasileira e latino-americana: a Teologia da Libertação. Para Libanio (1976), esta práxis foi impulsionada com a Assembleia Geral do Episcopado Latino Americano, ocorrida em Medelín no ano 1968. A essência de tal movimento está na sua íntima relação com as classes menos favorecidas, vitimadas pelas desigualdades sociais do sistema econômico vigente. Essa constante desigualdade levou a igreja católica, ou parte dela, a olhar os marginalizados e os oprimidos e a lutar junto a eles, a fim de buscar a transformação da ordem social vigente. Diferentemente das ações missionárias de outrora ela deveria caminhar junto ao pobre, ajudando-o a transformar a sociedade à sua volta, e não lhe inserindo uma visão de mundo na qual deveria aceitar a condição oprimida.
No caso do Brasil a Teologia da Libertação foi uma das porta-vozes da sociedade civil na busca pela redemocratização, nos anos de 1970 e de 1980, principalmente (MONTES, 1998). Ainda no Brasil, o movimento de maior influência da Teologia da Libertação foi o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST). Eles sustentavam suas ações a partir dos preceitos de que a terra era uma dádiva de Deus e de que, logo, ela deveria ser para todo o povo. Sendo assim, a reforma agrária era uma das ações que aquela reforma religiosa deveria apoiar (MUSZINSK et SOTO, 2009).
Dessa forma, considerar o catolicismo como um conjunto integrado colabora para entendê-lo como um dos protagonistas das bases culturais brasileiras. Isso amplia as possibilidades de reflexão sobre ele, considerando inclusive como as suas diferentes práticas e como os seus códigos e símbolos assumem uma pluralidade de representações, colaborando para perceber certas particularidades do cosmo católico, dentre as quais as referentes à constituição de corporeidades. Esse pressuposto é o gancho necessário para trazer à discussão os níveis de participação e interação que os fiéis católicos estabelecem em relação à vida religiosa. Essa peculiaridade possibilita compreender como certas singularidades estruturais e configuracionais da cosmologia católica e suas manifestações assumem variações
representativas, que consequentemente serão determinantes para que elas atinjam níveis de plausibilidade e força legitimadora, significativas para orientar e organizar o modo de viver do fiel.
Sendo assim, Camargo (1973), inspirado em contribuições de Gabriel Le Bras (1955), apresenta três categorias de participação e adesão religiosa. A primeira categoria é denominada conformista e nela estão presentes os católicos participantes dos rituais de batismo, casamento e morte. A segunda é a dos católicos observantes, que cumprem determinadas prescrições, como comungar uma vez por ano, assistir a missa semanalmente, realizar algumas asceses e encaminhar os filhos ao catecismo. E, por fim, tem-se a categoria dos devotos, formada por indivíduos católicos que são cumpridores das ações das categorias anteriores e comungam frequentemente, além de participar efetivamente de associações religiosas, que possuem variações de acordo com a idade e o gênero. As particularidades que cercam esta última categoria concedem aos devotos a condição de membros de notória atividade e representatividade no seio do catolicismo (CAMARGO, 1973). Em relação às funções mencionadas, deve-se ressaltar que não se confere exclusividade à dimensão litúrgica ao analisar tais categorias de participação. É preciso considerar, além da liturgia, o enredo criado sobre os aspectos morais e doutrinários inscritos na vida do católico e o modo como ele se situa em níveis coletivos e individuais em relação ao religioso.
Portanto, assim como as diferentes expressões do catolicismo, não há uma tipologia da experiência católica, e sim várias tipologias, que por sua vez devem estar associadas a fatores sociais, antecedentes culturais e experiências históricas de determinados grupos (CAMARGO, 1973). As possíveis ressonâncias que esses níveis de adesão proporcionam são o ponto de partida para debater diferentes particularidades do catolicismo, inclusive a da presente discussão, referente à constituição de corporeidades instauradas por ele.