O esforço de Levinas, mesmo sem “se preocupar” em criar uma teoria política explícita, foi o de mostrar a dificuldade de criar uma visão positiva da política como uma mediação libertadora no âmbito da relação com a exterioridade. Para ele, a “[...] teoria política tira a justiça do valor incontestado da espontaneidade, da qual é preciso assegurar, pelo conhecimento do mundo, o mais completo exercício, harmonizando a minha liberdade com a liberdade dos outros”.150 Ao construir seu
projeto de ética como filosofia primeira, criticou toda a face ardilosa da política que se apresentou como a normatividade pretensamente “natural” da sociabilidade
ocidental. Há momentos em que Levinas trata com muita ironia o “sucesso” da política estatal do nazismo, como também de “outros patriotismos” fundamentalistas em alguns pontos de sua reflexão filosófica. Frente a essa política estatal é que ele define a sua posição ética. Aliás, por entender a ética como anterioridade ou “além do ser”. Enrique Dussel, seguidor nesse sentido de Levinas, também pensa o estatuto forte da política na perspectiva metafísica, mas passando pelo registro da ontologia, quando afirma que: “É na política que o face a face adquire sua última significação humana ou sua mais perversa posição [...] Em nenhum nível como no político, o eu se manifesta com maior onipotência dominadora, imperial, guerreira, conquistadora, repressora”.151
Já no entendimento de Levinas, a política desenvolvida no ocidente traz em seu bojo a visão da certeza e da “totalidade ontológica”, sob o poder do Estado. Este é um aspecto importante da crítica que faz à política, e que podemos encontrar em sua obra Totalidade e Infinito, quando afirma que a lucidez consiste em entrever a possibilidade constante da guerra. A guerra não manifesta a exterioridade nem reconhece a Alteridade do Outro como Outro. Ela também destrói a identidade do Mesmo, por ser a sua expressão mais alta e poderosa. E a ética não restabelece essa identidade perdida na alienação. A definição que Dussel atribuiu à política é: “[...] toda relação face a face de irmão-irmão”.152 Levinas não atribui esse papel à
política; para ele era preciso instituir uma relação originária com o ser. O rosto da política da guerra se fixa no conceito de totalidade que dominou todo o pensamento filosófico ocidental.
A proposta filosófica que Levinas realiza propõe a ética como pensamento primeiro para daí extrair a paz. É nesse sentido que em Levinas a paz não pretende tomar lugar “no fim da história”. A totalidade objetiva não preenche a simetria ontológica da realidade. Levinas busca em Descartes a categoria de infinito para exprimir a transcendência em relação à realidade, para evitar cair numa visão totalizante do real. Ao fazer uma crítica ética da política, ele quer mostrar que sua totalização é o “Estado de guerra permanente”. Para Levinas, a política, para cumprir sua finalidade, teria que estar habitada pela ética em suas sucessivas etapas de organização social, o que significa dizer que a política não pode estar
151
DUSSEL, Enrique. Para uma ética da libertação latino-americana: política. São Paulo: Loyola, 1977. v. 4. p. 32.
separada dos seus fins e dos seus meios, em relação ao passado e ao futuro. Assim, o problema e o limite do “Estado moderno” em sua tentativa de anulação da Alteridade política, é o que impossibilita a novidade política e o estabelecimento da ética como filosofia primeira. A partir deste ponto, contudo, é “necessário uma nova filosofia política” que parta justamente da exterioridade negada (Alteridade) e resolva as contradições deixadas pelo sistema vigente, constituindo o novo. Assim, o que interessou a Levinas foi a exterioridade como espaço não regulado.
Sua filosofia da Alteridade “traça” o repertório de tudo que o sujeito deveria fazer na relação com Outro enquanto sujeito ético. A subjetividade não é uma modalidade da essência. Levinas expõe sua tese ao dizer que se faz necessária uma “nova metafísica política”, pois essa política partirá da Alteridade do Outro, da exterioridade e do infinito. Deveria ser uma política que se libertasse das “amarras ontológicas”, para iniciar a sua atuação a partir do âmbito metafísico, real, da Alteridade ética no âmbito da sociabilidade. A questão é: há como escapar à “gesta do ser”, à espessura do real na qual estamos aí lançados, subtraindo-se o ser?153
Não se trata, contudo, de uma relação mecânica e linear, mas de uma atividade que se desdobra num esforço para superar toda a “imanência conceitual”, para romper com todo o processo de ontologização, que reduz a ação do sujeito em relação ao Outro.
A partir do pensamento de Levinas, sumariamente exposto nas seções anteriores, iremos apresentar três teses diretamente ligadas às questões fundamentais da política, segundo o nosso interesse de investigação.
A primeira tese se refere ao lugar da política na condição humana. A dimensão política é constitutiva do ser humano, compreendendo o sujeito humano como um ser discursivo-agente em busca de seu reconhecimento. Porém, segundo Levinas, esse reconhecimento só será legítimo, ética e politicamente, quando o eu se abrir para o outro – ele afirmou que há, sim, uma brecha, um instante na beira do ser (interrupção do tempo memorial) para além do ser. Com isso, a tarefa que perseguiu foi questionar, desde o âmago de seu entrelaçamento, o espírito do tempo, a tão antiga astúcia que se encena no teatro inebriante do Ser, que fez sempre do Outro um estar à mão, adequado à visão e à frivolidade dos jogos, retóricos ou não. É justamente na ação ética que essa compreensão se explicita em
sua plenitude. Essa concepção de tempo indica que a política, enquanto dimensão fundamental do ser humano, não se funda sobre um contrato, pois o ser humano jamais teve que inventar a política, assim como jamais poderá se decidir a dispensá- la do seu agir ético. Enquanto dimensão fundamental do homem, a política não se separa da ética senão ao preço da desfiguração do próprio ser humano como, infelizmente, temos conhecido na história (Nazismo). A política, nesse sentido, é a ética em marcha, e, sem a consciência dessa marcha, a política se transforma num instrumento de guerra (uma máquina de matar). Frente a essa constatação histórica, Levinas enunciou o problema filosófico da Política, sem necessariamente se ocupar diretamente da teoria política, mas sim com o problema da ética, sem “cair” numa deontologia utopista.
A segunda tese se refere aos fins da política. Desde que o ser humano compreendeu os feitos da violência e escolheu se compreender nela, abrindo-se para uma razão ética, a política é uma das possibilidades de realização efetiva dessa mesma razão. O ser humano conseguiu perceber que a política sempre se apresentou como a promessa de um “domínio” no qual se poderia viver sem medo do outro ser humano. Dito de outra maneira, o fim da política é a felicidade dos seres humanos que vivem em sociedade, em sua vida comum. Esse fim foi traduzido pelos filósofos clássicos e modernos como uma perspectiva de vida satisfatória e reconhecimento. Levinas percebeu essa assertiva teleológica da política e não deixou de criticá-la, ao identificar que a felicidade individual de cada um não pode ser um problema político, no sentido técnico do termo, mas a infelicidade de uma nação, de uma raça, sim, é um problema político, no sentido técnico e filosófico do termo. Mais uma vez se vê que a separação entre política e ética leva a consequências desastrosas, o que é inimaginável até mesmo para a mais “maquiavélica” (no sentido vulgar do termo) das mentalidades. Isso é perceptível, por exemplo, na incapacidade da política, quando reduzida a puro instrumento de poder, quando está a serviço de interesses solipsistas.
A terceira tese diz respeito ao sentido da política. O problema do sentido é posto pela própria política, mas a sua tematização só pode ser desenvolvida pela filosofia, pois a filosofia é a “ciência do sentido”. Quando a ação se pensa ou, o que dá no mesmo, quando o sujeito pensa a ação do ponto de vista da práxis, ele capta o fim da política como uma atividade humana sobre o humano, se realizada ética e politicamente. Porém, a realização dessa atividade (práxis) só poderá acontecer na
história enquanto a dualidade entre a razão e a violência permanecer irredutível. Levinas não foi um ingênuo político, mas crítico da obra política na sua face estatal e ideológica. Ele percebeu esse dualismo como a gênese da violência política, mesmo maquiada pela ética, como uma normatividade última e fixa da convivência social. Se for verdade que a política é uma dimensão fundamental e constitutiva do ser humano como um sujeito discursivo-agente em busca de sua realização; se for verdade que o fim da política consiste em criar as condições necessárias, nunca suficientes, para a emancipação de todos (as) no exercício da plena cidadania; então o sentido da política só pode ser a realização do ser humano, integralmente. Aqui está o ponto central de nossa investigação política no pensamento de Levinas, pois sua filosofia passa em revista o pensamento ontológico constitutivo da cultura ocidental e percebe que a política desenvolvida na trajetória ocidental é devedora da promessa da realização humana. O que é constatado pelo ideal aristocrático e depois por seu substituto, o estado burguês – Estado que emergiu na gênese da modernidade e trouxe consigo um projeto audacioso de emancipação cultural da humanidade, uma estratégia de instaurar a pretensa igualdade entre todos na esfera pública (política). Ao perceber que a estratégia de sentido proposta pela política moderna era essa, Levinas descobriu que ela aponta para um lugar que ela mesma não pode ocupar, para um ideal que ela mesma não pode realizar no âmbito da história ocidental, pois na história ocidental a violência permanece como uma possibilidade também permanente. Em outras palavras, significa dizer que essa proposta moderna de emancipação e de igualdade para todos(as) se tornou uma fraude política, pois nenhum cidadão se apresenta – e nem poderia – como característica absolutamente semelhante a Outrem, e quando se fala da igualdade entre todos é afirmado o discurso ontológico imanente-redutor da condição singular de cada ser humano, ou seja: universaliza-se o que não pode ser universalizado: a irrepetibilidade irredutível do singular.
O sentido da política, portanto, só se alcança com o fim da política, pois esse sentido da realização da política só se encontrará além da política, além da ação moral do sujeito. Isso não significa dizer que o mundo pacificado seja um mundo pós-político. É nesse sentido que em Levinas a justiça precede a política. A emancipação humana na razão ética só será uma possibilidade realizada quando o ser humano for libertado do império da paixão e da necessidade. Lendo suas obras, não é difícil perceber a localização falha dessa promessa de “libertação política”.
Frente a isso, a essa farsa, Levinas recorreu a uma categoria cara a sua filosofia, o desejo infinito, que “condiciona” a regulação possível. Isto nos obrigaria a traçar os limites da responsabilidade infinita pelo outro. O Outro é exterioridade, é verdadeiro no frente a frente que vai além da visão. A verdadeira “essência” do ser humano apresenta-se no rosto, resiste à totalização, constitui-se na multiplicidade sem totalidade. A relação com o Outro acontece na palavra como desejo, na bondade e na justiça. A esse propósito, aliás, Levinas discordou radicalmente dos teóricos da política moderna que concebiam a necessidade do Estado como regulador para garantir a justiça e limitar da agressividade natural dos seres humanos, na busca de defesa de seus interesses, no medo de um diante do outro. Nesse sentido, a honestidade intelectual de Levinas nos mostra que a libertação não pode ser prometida por nenhuma política e por ninguém que leve a sério a história, que tenha a lucidez de olhar de frente a finitude do ser humano.
Assim, desvelar o sentido da política é pôr às claras que a política visa sempre a um fim que, na verdade, é seu fim. Ora, o fim da política é o fim da ação do sujeito ético na presença de um sentido que se dá à Alteridade como o seu princípio e fundamento. A finitude irredutível do ser humano, numa palavra, a morte, é o que funda filosoficamente, numa derivação do pensamento de Rosenzweig, a “verdadeira política”. Como se constitui a política na visão de Levinas? A política não se constitui em instrumento para o acréscimo do ser de cada um de nós, mas responde, pela presença do terceiro, à exigência de limitar a responsabilidade infinita pelo Outro para que ela não se perverta e se mantenha sábia, instruída. Segundo Levinas, essa seria a fonte de legitimidade do Estado; e, se ele não cumprir essa “vocação”, e se não permitir as relações interpessoais em sentido estritamente plural, será ilegítimo, porque nunca poderá ocupar o “lugar” das relações interpessoais; ou seja, por mais formalmente democrático que se apresente, o estado só poderia se “legitimar” pela salvaguarda irrestrita da Alteridade que questiona constantemente seu próprio fundamento de legitimidade, como expõe claramente Derrida em uma série de obras significativas. E essa não é nada mais do que a política do infinito. A política do finito que só se compreende como finito a partir do infinito.