O processo de tensão crença/razão se intensificou no período clássico, provocando um tipo de postura filosófica que passaria a assumir um sentimento antagônico diante da vida, que posicionaria a esfera do humano entre a reorganização racional das estruturas psíquicas e as forças instintivas que insistiriam em resistir vivazes na vida presente. Nietzsche apontou, em A origem da tragédia, essa postura como tensão entre o apolíneo e o dionisíaco, crenças adotadas pela alta sociedade na Grécia antiga. Ela surge como uma tensa união entre a busca pela racionalidade e as forças instintivas, como fica claro na peça Prometeu acorrentado de Ésquilo. E menos radical do que apresenta Nietzsche, é como se dentro do apolíneo houvesse o dionisíaco e vice-versa.
Ésquilo apresenta um esquema fundamental do processo de tensão humana diante da vida. Ante o sentimento de purificação e equilíbrio, o humano é apresentado a partir de seus anseios sensoriais e mentais conscientes e inconscientes. No mito grego da salvação da humanidade, o castigo imposto a Prometeu marca a busca do “fogo” divino, ou da consciência, mediante a retomada inconsciente das paixões. Essa tensão moveria a vida humana a um profundo movimento de irreconciliação, e ao mesmo tempo de reconciliação, com a natureza, na medida em que o fígado é comido e, depois, regenerado.
Segundo apresenta Vernant (2006, p. 61), o mito gira em torno da grande reorganização do cosmos, em que, com o reinado de Zeus, a esfera cósmica que reunia todos os seres indistintamente deveria ser separada. Portanto, os tempos em que viviam juntos deuses e homens teriam chegado ao fim. O Titã Prometeu, no mito, teria sido encarregado por Zeus de realizar tal procedimento. A nova ordem cósmica deveria, agora, reservar o lugar dos deuses aos deuses e o lugar dos homens aos homens. Nesse processo, Prometeu, a quem o primeiro sacrifício é atribuído, deveria dividir o boi sacrificial entre deuses e mortais, a fim de determinar o que cabe a uns e a outros, para, por fim, fundamentar a segregação do terceiro reinado.
O Titã, revoltado com Zeus, e desejando ajudar a humanidade, arma uma cilada para os deuses na Teogonia de Hesíodo (vv. 535-557). Depois da imolação do animal, ele teria preparado duas partes, uma para os homens e outra para os deuses; estes teriam o direito de escolher primeiro a parte que lhes coubesse. Em uma das partes, havia apenas os ossos descarnados, camuflados em gordura apetitosa; em outra, havia tudo que é comestível,
camuflado externamente com o couro e o estômago, que lhe dava aparência repugnante (VERNANT, 2006, p. 62). Zeus, fingindo ser enganado pela astúcia do Titã, escolhe a parte aparentemente apetitosa, para justificar sua vingança.
Vernant (idem, p. 54) afirma que daí teria sido fundamentado um dos principais tipos sacrificiais aos deuses olímpicos. Nos altares, seriam depositados os ossos descarnados cobertos por gordura, enquanto a parte comestível serviria de partilha aos homens. Desse modo, continuando o mito, ao comerem sua porção, os homens sentenciariam sua própria morte, já que a carne, sem que Prometeu soubesse, estaria envenenada. No fundo, a invenção do churrasco indica um princípio ritual de celebração de uma das maiores descobertas da humanidade: a técnica de gerar o fogo8.
Por ser uma coisa muito esplendorosa, essa técnica descoberta pelo homem foi associada a poderes divinos, e para justificar a melhor porção a quem a teria descoberto, fez- se parecer que, por ser carnal, a humanidade deveria ficar com a carne, como se fosse um tipo de troféu pela merecida descoberta. E para lidar com a descoberta da morte, associou-se que a carne seria mortífera. Com a descoberta da morte, viria a ideia de que ela se daria pela efemeridade da matéria. Assim, a estrutura psíquica profunda do mito apresenta uma solução básica: por ser matéria e precisar da matéria para sobreviver, o homem está fadado à morte. O elemento veneno teria ficado por conta do alívio psicológico do trágico trauma da efemeridade. Em sentido dialético, a vida precisa da morte para viver, tornando o estômago um tipo de cemitério, para justificar o ritual do churrasco.
Ao comerem a carne, os humanos assinam sua sentença de morte. Dominados pela lei do ventre, doravante irão comportar-se como todos os animais que povoam a terra, as ondas ou o ar. Se eles se comprazem em devorar carne de um bicho a quem a vida abandonou, se têm uma imperiosa necessidade de alimento, é que sua fome jamais mitigada, sempre renascente, é a marca de uma criatura cujas forças pouco a pouco se desgastam e se esgotam, uma criatura condenada à fadiga, ao envelhecimento e à morte. Contentando-se com a fumaça dos ossos, vivendo de odores e de perfumes, os deuses demonstram pertencer a uma raça cuja natureza é inteiramente diferente da dos homens. Eles são os imortais, sempre vivos, eternamente jovens, cujo ser não comporta nada de perecível, e que não têm nenhum contato com o domínio do corruptível. (idem, p. 63)
Deve-se observar que, na medida em que o mito apresenta a imagem da necessidade de alimentação aos homens, determinada pela atitude de Prometeu, fundamenta-se a idéia de inerência sensorial à existência humana, ao passo que aos deuses, essa sensorialidade é amenizada e não eliminada. Essa sensação olfativa, ao ser preservada como a parte dos
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Citação do professor Flávio René Kothe em orientação a este trabalho, no intuito exemplificar a dessacralização de ritos e mitos.
deuses, demonstra certa necessidade sensorial por parte dos deuses. Portanto, não é adequado afirmar que os deuses não tenham “nenhum contato com o domìnio do corruptìvel” como gostaria Vernant, afinal não se pode negar que a divindade guarda o mundano em si, como afirma o próprio Vernant, assim como não se pode negar que, ao brigar pelo fogo celeste, metáfora para imortalidade, como fica sugerido, nos versos 33 e 34 do Prometeu acorrentado de Ésquilo, o divino seria uma dimensão do humano em busca de elevação pela consciência.
Não satisfeito, Zeus teria lançado sobre a humanidade uma terrível punição: ela não teria acesso ao fogo celeste. Penalizado com a condição animalesca da humanidade, que teria de devorar carne crua, em função da ausência do fogo, Prometeu, segundo o mito, rouba uma fagulha do fogo celeste para os homens e, por isso, é duramente penalizado: o Titã passaria a ter seu fígado devorado de dia por um abutre e regenerado durante a noite. Para Freud (2008 (3), p. 3091), o fígado seria, nas culturas antigas, o símbolo utilizado para representar a sede das paixões. A imagem é bastante sintomática no que concerne ao símbolo do desejo humano pelo conhecimento, diante das forças inconscientes da paixão que lutam para sobreviver. É como se essas forças fossem saciadas durante a noite e castradas durante o dia. A noite assume um papel sintomático em relação às formas inconscientes, assim como a luz do dia assume a simbologia da razão.
3.1.2 – Instinto e inconsciência em Prometeu
Talvez isso seja uma interpretação psicológica da origem da consciência humana, uma vez que, pelo conhecimento, o homem passaria a ser duramente castigado por ele próprio. Na passagem de Adão e Eva, depois de comerem da maçã, as personagens aparecem de frente a Deus com as genitálias cobertas; simbologia da autoconsciência. Teriam passado também a viver uma vida miseravelmente dolorosa, porque consciente. A maçã, assim como o fígado em Prometeu, representaria as forças da paixão.
No mito grego, a paixão é vivenciada como uma dor, porque a consciência já seria um princípio presente em Prometeu pelo furto do fogo. É como se a razão estivesse brigando para submeter os instintos. As forças da paixão seriam, nesse contexto, como forças da natureza que regeriam, primordialmente, a existência humana, enquanto o fogo seria a consciência em busca de uma reorganização cósmica. Ésquilo, diante de uma religiosidade e uma política tirânicas, como a que é representada pelo reinado de Zeus, possibilita uma leitura crítica e política do problema na medida em que exalta Prometeu como um contraventor da pseudo-
racionalidade olímpica de Zeus. Nessa postura, as paixões seriam princípios naturais, cuja superação pela razão representaria forte dor, na medida em que significaria abandoná-las em prol do equilíbrio e da ordem. Superação que não acontece, já que a estrutura psíquica do mito determina essa constante luta como essência humana. Com isso, a ordem política de Zeus é abalada.
No mito judaico, por outro lado, as forças da paixão, apesar de serem naturais, são como que excluídas da interioridade humana. Enquanto em Prometeu o fígado seria o símbolo de tais forças instintivas, no Gênesis essas forças são exteriorizadas na imagem da maçã. Essa exclusão representa algo sintomático na estrutura profunda do mito: os instintos humanos passam a ser vistos como uma ameaça externa ao homem. Desencantado em parte, pois não seriam mais representados por divindades, os instintos são reencantados porque passam a habitar partes do cosmos externas ao homem e, nesse viés, vivenciá-los seria uma prática condenável por Deus. Condenação que teria rendido aos seres adâmicos a expulsão do paraíso. Essa postura diante da vida elabora uma filosofia que idealiza o homem como essencialmente puro, sem forças instintivas ou maléficas interiores.
Com isso, Prometeu representa a luta contra o racionalismo, que se voltava para um tipo de ditadura do pensamento, em que as forças instintivas do inconsciente passariam, sempre mais, a ser consideradas uma forma de engano. Assim como a luta contra a radicalização dos instintos na busca do fogo, ou melhor, da razão, na medida em que o suposto estágio animalesco primordial não seria mais considerado uma forma digna de existência. É como se a junção das forças inconscientes com a razão fosse fundada como princípio da essência humana.
Por outro lado, no mito judaico, apesar de também haver a tensão entre inconsciência e consciência, a psicologia do mito parece não aceitar como essência naturalmente humana os pólos dessa tensão, levando o homem a uma filosofia de abdicação dessa tensão. Assim, Adão representa a evolução para a conscientização de tais forças ante a negação de que sejam forças interiores. Isso conduz a uma postura radical que assume como um mal exterior ao homem as forças instintivas. De tal modo, ao homem, na figura de Adão, caberia buscar, fora do paraíso, reconquistar a credulidade de Deus, por meio de uma escolha que se daria entre a vida com esse mal interiorizado, repetindo o erro original, ou a vida consciente, buscando repurificar o cosmos humano, ou a vida na terra. Para tanto precisaria, diante de toda tentação, abdicar da vida de prazeres. Quanto maior for o desejo, nesse sentido, maior seria a vitória daquele que conseguir não se entregar a ele.
Cristo, uma espécie de novo Prometeu, também representaria a salvação da humanidade, mas não pela busca da tensa união entre forças instintivas e consciência como no mito grego, nem pela tentativa de (re)purificação da terra pela vitória da consciência contra os instintos como no mito judaico, e sim pela superação desse conflito que se daria após a morte com a ressurreição. Depois de três dias do golpe fatal do soldado em um órgão vital, que, no mito, seria o coração, a regeneração de Cristo é tirada da atmosfera material.
A ressurreição pós-morte, para uma vida que seria suave e serena, representaria o fim da tensão entre instinto e consciência. A consciência, no mito, assume o papel de vitoriosa. Essa postura mítica indica a recusa da eterna tensão aceita como condição primeira da humanidade pelos clássicos. Enquanto Prometeu representaria a condição humana diante de uma vida antagônica entre os desejos instintivos querendo sobreviver em meio à razão, buscando o equilíbrio da vida, Cristo representa a superação das paixões para uma vida absolutamente purificada e equilibrada no céu.
Mas em quanto o homem vive na terra, o sofrimento e a morte de Cristo seriam símbolo da garantia de trégua entre Yahweh e humanidade. Saciado pela hecatombe oferecida, pela ovelha sacrificada (Cristo), Yahweh não mais tentaria exterminar a raça humana como outrora no dilúvio. Deus teria sido amenizado pela promessa de purificação e ressurreição dos homens de boa vontade, pela ideia de abdicação dos prazeres. Assim, é notória a condição pacífica que o fiel assume diante do sofrimento da vida. A ilegitimidade das realidades inconscientes leva a uma postura de rejeição da concretização das forças instintivas na vida prática. Esta rejeição funcionaria como doação e sacrifício mimético da ovelha salvadora em prol de uma esperança de vida plena após a morte. Assim, os mistérios do inconsciente humano se tornariam proibidos aos homens, tornando-os alienados de sua própria natureza.
A imagem de perseguição divina aos homens, sob a ameaça de extinção, representa um castigo por roubar de Deus uma coisa divina. Esse arquétipo representa o homem exigindo de sua razão determinados conhecimentos do cosmos e de sua natureza. No salvador grego, o homem é castigado por roubar a consciência, ou seja, o homem se castiga por adquirir conhecimento de sua instintividade, buscando conciliá-la com a razão. Adão, semelhantemente, é castigado por buscar o conhecimento dos instintos. Cristo, depois de sacrificado, funda a ignorância, no sentido lato de ignoses, na medida em que aceita seu sofrimento como um desejo misterioso de Deus. Nesse sentido, o fiel assume uma postura de que a consciência é própria de Deus, portanto sua estada na terra é de obediência e não de crítica e contestação.
Deus sabe tudo. Essa afirmação revela o profundo desejo da razão de saber tudo, na medida em que esse Deus manifestado esteticamente seria uma projeção do espírito humano. Entretanto, os mitos revelam, numa estética concretizada quase sempre inconscientemente, a própria medida humana acerca de seu conhecimento sobre as coisas. Assim, é possível perceber que, na medida em que Deus saberia tudo, e a humanidade não saberia nada a respeito das coisas profundas, essa estrutura psíquica assume seu interesse pelo estado de ignorância. De tal maneira, Deus representaria a própria ignorância humana. Assim, quanto mais ignorante, maior precisa ser sua imagem de onisciência. O homem, nesse estágio, pratica um tipo profundo de ditadura do conhecimento, pois, na ignorância do fiel, cabe aos representantes de Deus na terra, determinar os dogmas a serem seguidos cegamente. A fé cega supera a razão.
Em Ésquilo, Prometeu diz ao corifeu, referindo-se a Zeus, que “nem por um fugaz momento ele (Zeus) pensou/ nos mortais castigados pelas desventuras./ O seu desejo era extinguir a raça humana/ a fim de criar outra inteiramente nova.” (vv. 311-314). Isso evidencia que o Titã, condenado por tentar salvar a raça humana, torna-se símbolo de afrontamento aos desejos de Zeus. A razão, nesse viés, indica seu intento de renovar a raça humana, reorganizando-a, e o afrontamento indica sua luta para manter as forças inconscientes do estado primordial, ou suas experiências instintivas. Mas por que a raça humana mereceria ser salva? Essa pergunta leva a ideia de que não se trata de merecimento, mas de desejo de continuar experimentando da vida instintiva; de continuar sua vida corpórea com concretizações de desejos profundos. Merecer ser salvo significa querer viver o vigor da vida presente.
Outra leitura se projeta do relevo arquetípico da punição divina: a associação que o homem faz entre corpo e inferioridade. Sob o castigo de viver a fragilidade sensorial e a mortalidade na imagem do fígado devorado, a abdicação das paixões passaria a representar, aos poucos, um tipo de vida superior. Representado na figura do único órgão mamífero capaz de hiperplasia, um tipo de falsa regeneração, o fígado, por conseqüência imagética, demonstra o desastroso desejo humano de ser imortal. É certo que a medicina antiga não tinha conhecimento da hiperplasia, confundindo-a com regeneração, mas também é certo e notório que sabiam que tal “regeneração” não poderia durar eternamente. Dessa forma, a imagem continua tendo valor associativo de desejo e busca pela imortalidade e consciência dessa impossibilidade.
Esse tipo de postura teofilosófica projeta, como desejo de forças superiores, o merecimento de uma existência sofrida ou efêmera como no caso de Zeus com Prometeu, de Yahweh com os homens na passagem do dilúvio, e de Cristo na passagem da crucificação. O mito de Cristo, assim como o de Prometeu, apresenta o sofrimento corpóreo como causa divina, e isso como princípio de purificação das paixões pela consciência, pela razão. No entanto, em Prometeu, não há a purificação completa porque as paixões estão sempre brigando com a consciência. No mito cristão, todavia, o conformismo com o sofrimento desejado por Yahweh, almejando a ressurreição não-sensorial, representa a aceitação da abdicação total das paixões em prol da consciência, da vida utópica e plenamente racional.
Esse tipo de verdade pregado pelo cristianismo seria a tentativa de negar a vida presente como realidade. Isso justificaria o sofrimento carnal, ou a abdicação das paixões, para se tornar, o homem uma divindade. A transformação da realidade da vida presente em um tipo de não essencialidade revela com exatidão o que Heidegger (2005, p. 164) expõe em Sobre a essência da verdade a respeito da superficialidade da revelação do ente. Ou seja, na parcialidade do conhecimento do ente, o cristianismo apresenta-o como totalidade em uma possível vida plena depois da morte dolorosa. A katábasis, nesse sentido, perde sua essência e se torna pretexto para evidenciar a anábasis. O ente, compreendido em partes, não coincide com a totalidade, mas cumpre no pensamento humano um tipo de sinédoque que lhe garante a parte como totalidade. Isso significa que, no cristianismo, um princípio essencial do ente humano, a experiência inconsciente, passa a ser desprezado como possibilidade essencial. Tudo isso na tentativa de se defender dos instintos. Assim, a ignorância parcial se determina como totalidade verdadeira.
O mito de Cristo mantém, inicialmente, uma postura xamânica na imagem de sua descida ao mundo terrestre. Nela, ele se torna o caminho para a cura de muitas enfermidades psíquicas e corpóreas e ensina que é na força interior do inconsciente que se alcança a cura corpórea. Entretanto, o final do mito exclui o homem de parte de sua essência, alegorizando o humano como divindade imaterial na figura de Cristo. Nisso consiste a essência da verdade cristã: um tipo de adaptação e transformação de mitos mais antigos, em que a tensão dos pólos teria sido superada na imagem de sublimação de Cristo. Nesse sentido, Cristo não seria apenas a junção de Dionísio e Apolo, mas também de deuses adaptados pela religiosidade espírita de uma Grécia não oficial.
Um mito que teria ajudado a fundamentar o espiritismo grego foi o mito trácio de Zalmoxe. Heródoto (Livro IV, 93 – 94:1) faz referência à crença na imortalidade da alma dos
getas, que, não tendo se rendido aos gregos na batalha da Trácia, foram dominados. Essa dominação rendeu, muito provavelmente, larga influência na cultura da baixa sociedade grega. Para os getas, depois da morte, suas almas iriam se juntar a Zalmoxe, uma divindade que teria morrido e ressuscitado. Essa crença parece ter influenciado, em larga medida, crenças secundárias como o pitagorismo e o orfismo na Grécia.
Platão propõe a cura do corpo pela υστή (psique), a partir do desencantamento do mito de Zalmoxe, que representa um tipo de curador xamânico. No diálogo pouco conhecido, Cármides, Platão parece não aceitar a visão radical e polarizada das duas vertentes da υστή mais difundidas de seu tempo: a da tradição homérica, que sugere a υστή como algo parco ou até fìsico: “Ora a certeza adquiri de que no Hades, realmente, se encontram/ almas e imagens dos vivos, privadas, contudo, de alento” (Ilíada XXIII, v. 103-104); e a da tradição órfico- pitagórica, que, ao contrário de Homero, sugere-a como uma existência substancial, cujo corpo (σήμα) não passa de um cárcere, de um túmulo, como menciona Platão em Crátilo (400.c). Ele parece buscar um entendimento menos radical, que apresente um ser humano mais ativo, mentalista e decisivo sobre sua própria existência carnal e mental. Nesse sentido, encontram-se unificados corpo e υστή.
Zalmoxe, visto como “um espìrito divino” pelos trácios (HERÓDOTO, 94:1), representa o retorno xamânico da morte (ELIADE, 1972, p. 271-273). Viria dessa experiência de forças profundas do inconsciente seu poder espiritual e corpóreo de cura. Nessa medida, as “fórmulas de magia” (Cármides 156Dss), apresentadas pelo mito como o princípio de encantamento curador, é transformado pelo Sócrates do Cármides em “belos argumentos”