Os grupos de mandjuandadi acalentam e promovem o discurso no feminino, num cenário institucional dominado pela figura masculina. As mandjuandadi são colectividades femininas que procuram dar resposta às demandas quotidianas das mulheres guineenses, constituindo-se em associações assentes em princípios de ajuda recíproca e de contribuição colectiva para benefício de cada um dos seus membros. Organizadas tendo em conta a idade das mulheres, os grupos de mandjuandadi são também baluartes da manutenção e reprodução das tradições do país, com a missão de organizar a vida cultural e também social das suas comunidades e famílias, através da participação nas principais cerimónias, como por exemplo os casamentos e as cerimónias fúnebres (Borges et al., 2006:94; Semedo, 2010).
Na sua tese As Mandjuandadi – Cantigas de Mulher na Guiné-Bissau: da tradição oral à literatura (2010), Odete Semedo refere-se ao carácter urbano, crioulo e secular dos grupos de Mandjuandadi, e afirma que estes estão presentes em todas as etnias da Guiné- Bissau (2010:129). A autora (Semedo, 2010:141) refere ainda que a mandjuandadi são resultado do encontro entre a cultura autóctone e a do colonizador e que surgem “como expressão de tensões sociais e familiares, foram lugares também criados pelos nativos para continuarem a ser eles próprios, poderem exprimir-se e se impor, através das cantigas, das vestimentas, da gastronomia, suas lutas cotidianas, sua identidade. Porém, trata-se de um lugar do meio, de encontro, de desconstrução e de reconstrução, de um modo de estar que, por um lado, subverte o modo de estar do colonizador e, por outro, recria um espaço em que se reconhecem vários traços étnicos” (2010:43).
Caracterizando as mandjuandadi, as autoras Manuela Borges, Joseania Freitas e Luzia Ferreira, no seu artigo intitulado Relações de Alteridades e Identidades: mandjuandades na Guiné-Bissau e a Irmandade da Boa Morte na Bahia afirmam que “O facto de intitular mandjuandade remete para a procura psicológica de sentimentos de pertença e filiação, e de reconhecimento e identificação, que subjazem ao discurso das mandjuandades. Elas são associações voluntárias e democráticas, nas quais o poder deliberativo compete aos membros reunidos em assembléia geral, que elege os titulares para os cargos dirigentes e legitima o poder deles. As deliberações mais importantes são debatidas em assembléia, em que o direito à palavra é igual para todos os membros, e as resoluções são tomadas por consenso. A participação financeira equivalente dos associados fundamenta o igual tratamento de todos os membros, com o mesmo poder, pelo menos de palavra, e idênticos deveres e direitos.”
Para as autoras Borges et al. (2006:92) “Excluídas das estruturas de poder linhageiras, as mulheres encontraram nas organizações associativas de base voluntária e igualitária, sustentadas pela solidariedade e partilha de interesses individuais e coletivos, uma estratégia de acesso ao poder público.” E explicam ainda (2006:92), que o ativismo associativo feminino na África Ocidental tem sido associado às relações de poder entre os géneros, “em que as hierarquias sustentadas na senioridade e no gênero, dispensando a participação feminina no poder e autoridades públicas, e instituindo assimetrias que marginalizavam socialmente tais mulheres, teria propiciado os motivos, meios e oportunidades para a sua autonomia e individualização, concorrendo para o fenômeno do associativismo voluntário feminino”. Os grupos de mandjuandadi possuem uma organização interna definida, que as permite manter a sua estrutura e a admissão de novos membros. A atribuição de títulos e cargos às mulheres dentro da estrutura organizativa, que podem ser de presidente, rei, rainha, vice-presidente, vice-rei, secretário, meirinha, financeiro, tesoureiro e polícia29 (Borges et al., 2006:95), faz prever uma hierarquia bem definida, mas possui uma função sobretudo nominal e organizativa, na medida em que todos os membros pagam o mesmo valor em contribuições e possuem os mesmos direitos dentro da estrutura associativa. Para Borges et al. (2006:95) “tal organização hierárquica dá às participantes a oportunidade de ocupar cargos de poder público, normalmente reservados aos homens. O título lhes confere o acesso ao poder público, mesmo se de natureza simbólica. No entanto, testemunhando as relações igualitárias, os membros, elegendo uma rainha, de quem se espera discrição, diligência, honestidade e disponibilidade, contam que ela exerça o seu papel sem limitar o das outras associadas, das quais é, antes de tudo, a porta-voz e coordenadora.”
As mulheres que constituem as estruturas dos grupos de mandjundadi geralmente obtêm algum prestígio social e o reconhecimento publico que a esfera privada e da informalidade, os seus “lugares” comuns, não lhe permitem. As autoras Borges et al. (2006:95) referem-se por isso à “oportunidade de acesso das mulheres (ou dos jovens) a um certo poder social, ultrapassando as limitações hierárquicas sustentadas na senioridade e no gênero, uma vez que, qualquer que seja o seu estatuto na sociedade global, elas podem, no interior da associação, ocupar cargos e preencher papéis prestigiosos e valorizados
29 Borges et al.. (2006:95) explicam o uso destas nomeações coloniais: “ilustram a seleção e recomposição de
elementos da administração européia-colonial. Tais modelos organizativos e títulos reproduzindo o formato europeu, além de refletir a influência colonial portuguesa, fornecem um conjunto de distinções de estatuto e prestígio alternativo à tradicional hierarquia sustentada na filiação. Desse modo, mais que uma apropriação simbólica de uma ordem social que os exclui, os participantes associativos procedem a uma apoderação criativa de modelos mais adequados às novas circunstâncias sociais. Esse fenômeno lhes revela o caráter de instituições de socialização e adaptação a novas condições sociais.”
socialmente.” Contudo, Borges et al. (2006:94), ressaltam também que a “adesão às associações pressupõe que o futuro membro seja ativo economicamente, de forma a poder suportar as despesas de cotização, destacando-se aí aqueles com maior expressão entre a população de rendimentos escassos (logo, mais carente de apoio), mas previsíveis, como pequenos comerciantes, assalariados da administração pública, pequenos artesãos e agricultores.”
No que concerne às actividades que promovem, o canto, a música e a dança são elementos centrais dos grupos das mandjuandadi, pois permitem a expressão das preocupações das mulheres e a sua não conformidade com a situação da mulher guineense, quer dentro das famílias, das pertenças étnicas até à participação sociopolítica. Através deste tipo de associativismo, as mulheres conseguem promover a mudança cultural através de canções de intervenção, como por exemplo no caso da mutilação feminina. Na sua tese de doutoramento, O. Semedo (2010) pretendeu exatamente “resgatar essas cantigas de mulher, proceder à sua tradução e leitura como expressão da vida social, lugar de tensões e da criação poética”. A autora (2010:138) explica que, “Mandjuandadi é o espaço em que cada uma das mulheres, e cada um dos seus membros, se sente livre: lá pode cantar, ostentar o seu pano ou vestido novo, brincar, ser maliciosa e livre, dar vazão aos seus sentimentos, inclusive à sua sensualidade, tanto nos versos que canta quanto na sua performance enquanto dança.” As cantigas de mulher, segundo Semedo (2010:85) não apenas encerram a forma lúdica de manifestação de sentimentos, como também a crítica e a contestação social.
A temática do casamento é uma das mais sonantes nas cantigas de mulher, que segundo Semedo (2010:218), “são também expressão de desabafo das mulheres que se sentem violentadas e maltratadas. Assim, nas vozes encenadas nesses textos, revisita-se a relação homem/mulher, criticam-se os maridos e as relações menos amistosas que muitas mulheres vivem em certos casamentos. As mulheres cantam as suas histórias de amor e as de outras mulheres – amores correspondidos ou não – e cantam, também, os maridos que muito as amam e presenteiam. Destaque-se a cantiga Kasamenti di foronta [Casamento não nego/casamento de angústia] como aquela que se configura como lugar de reivindicação do direito a um relacionamento com base no respeito, amor e sem violência:
Kasamenti di foronta
Kasamenti ai n’ka nega
kil di fadiga oh el ku n’ka misti Kasamenti oh ai n’ka nega kil di foronta oh el ku n’ka misti Ai djanfa
ku na bin pa mi djanfa di mal oh el ku na lebam
Casamento de angústia
Casamento não nego
mas o de maus tratos dispenso Casamento sim | não o recuso mas o de angústia
dele fujo (é o que não quero)
que maldição é esta que para mim vem uma desgraça que vem para me levar
Os grupos de mandjuandadi, funcionando como um dos veículos da voz e do discurso no feminino na Guiné-Bissau, onde se faz a partilha de experiências, saberes e também o exercício de cargos públicos de prestígio dentro da associação, mesmo que simbólicos, possuem um potencial em termos da afirmação das mulheres no espaço público. As autoras Borges et al. (2006:96) afirmam que “Por outro lado, essas associações contribuem para a constituição de novas identidades sociais (…) as associações correspondem a estratégias das mulheres para assumir, reformulando, a individualização e a atomização das relações sociais no meio urbano.” Já Barros & Semedo (2012: 37) tinham apontado que “a projeção das organizações de mulheres na sociedade civil é um ativo importante para preparar a sua participação na arena política, na medida em que podem constituir um embrião de movimento feminista.” Apesar das mandjuandadi não poderem ser consideradas ainda como movimento social, elas comportam no seu seio a força social que um movimento pode ter, tendo em conta a sua presença em vários pontos do país, o seu carácter multiétnico, a sua organização interna e a sua importância sociocultural.