O conceito de democracia, o qual abrange a ideia de participação social, não faz parte do código indígena voltado à tomada de decisões. A democracia é definida como a vontade da maioria, sendo a maioria das vezes calculada como a vontade da maioria mais 1 (um). O que se observa nas decisões políticas envolvendo grupos indígenas, são intermináveis discussões e argumentações que podem levar horas ou dias até que cheguem a um consenso que geralmente engloba a grande maioria, se não todos (Ramos, 2015:59).
Como analisou Pierre Clastres (1978) na obra “A sociedade contra o Estado”, o chefe não dispõe de nenhum poder de coerção, o chefe não é uma autoridade a quem se deve obediência. Sua autoridade existe no sentido de ser “autor”, aquele que acumula conhecimento (Ramos, 2015: 66) e aí reside seu poder: na autoridade do conhecimento. Neste caso, o campo de ação política para os povos indígenas não se desenha por recursos coercitivos, como é o caso das sociedades não-indígenas, mas sua potência está no convencimento e é pela experiência vivida que ele se transforma em autoridade capaz de persuadir as pessoas a tomar decisões e a se engajarem em ações coletivas. Por isso, não é por acaso, que uma das principais atribuições de uma liderança seja a oratória.
Enquanto os agentes estatais e os funcionários de empresas se debruçavam em termos técnicos que tinha como fim o processo de documentação, a oratória foi
gênero de linguagem mais presente entre as lideranças indígenas nos eventos em que participei. O processo de elaboração de suas falas aos “brancos” constituiu um traço importante e marcante na política de diferenciação cultural. Gallois (2012: 229), ao analisar as falas políticas de lideranças Waiãpi, observou que “os bens dos brancos são valorizados e sua aquisição é lema do jogo das relações interétnicas concretas”, do mesmo modo, a aquisição ou domínio dos códigos e técnicas dos brancos nestas novas arenas políticas, pouco tem a ver com a ideia de ruptura ou de descontinuidade motivadas pela “incorporação” de uma inovação não-indígena, ao contrário, a aquisição deve ser lida como momento de atualização cultural.
Assim, como vimos, projetamos imagens de uma floresta amazônica que vem existindo há séculos ou milênios, ora pensada como fonte de recursos ilimitados e ora como recursos não-renováveis, mas não imaginamos que suas árvores e outras plantas foram trocadas várias vezes. Da mesma forma, a identidade é uma construção relativa, baseada em uma valoração seletiva de similaridades (Sahlins, 2004). Assim, não há como categorizar as formas culturais em termos de dominação. Estes cenários políticos não são simplesmente compostos por dominadores e dominados, principalmente pelo fato de que a história dos colonizadores, como esta por mim contada, não é a história dos colonizados.
O que se pôde traçar foram os limites da participação indígena em um processo tido como democrático. Em contraste com o sistema democrático ocidental, o sistema indígena, baseado no convencimento e na oralidade, contrasta diferenças significativas com as práticas de poder exercidas pelo Estado. Contudo, não podemos ignorar o fato de que estes desencontros podem trazer grandes danos aos indígenas. Se por um lado, seu constante processo de produção cultural da diferença os colocam às margens do processo de homogeneização a que se pretendem as políticas públicas, por outro lado, também se deparam com forças de coerção pelo fato do Estado exercer, no sentido weberiano, o monopólio do uso da violência. Diante desse impasse, como postulou Ramos (2015: 70), talvez a autonomia indígena, conquistada com a Constituição de 88, signifique a construção de uma comunicação mais eficiente com este Estado-nação coercitivo.
Todo este quadro de incertezas, de intensa produção de documentos e de eventos legitimados pela racionalidade do Estado, é, certamente, marcado por uma profunda assimetria de poder, pois não há como negar as forças materiais do imperialismo ocidental. O processo aqui descrito está longe de ser uma construção a
partir de um diálogo intercultural. Ao contrário, conduz a um sistema de pressões e contrapressões que o transforma em um conjunto de atitudes reativas das partes envolvidas ao mesmo tempo que propicia a expressão de retóricas de resistência e atualização cultural.
Sendo assim, há dois aspectos fundamentais sobre desenvolvimento que foram anunciados por Levi-Strauss (1976: 320) e que não podemos negligenciar. O primeiro deles é que estes povos não devem ser concebidos como exteriores ou indiferentes ao desenvolvimento ocidental. Não se trata de dois processos distintos, mas complementares. O próprio impacto direto ou indireto das políticas de desenvolvimento em curso no Brasil desde o século XVI é que fizeram desses povos o que eles são hoje em dia. Segundo, não podemos obscurecer o fato de que a relação entre índios e brancos tem sido estabelecida, há muitos séculos, pela violência e extermínio. Qualquer análise sobre políticas de desenvolvimento e povos indígenas deve levar em consideração as condições irreversíveis que deram carga à situação colonial. Por isso, considero que os conflitos ou relação de estranheza envolvendo lideranças indígenas e que são frequentemente associados ao “travamento” do desenvolvimento, consiste, sobretudo, no fato de que os atores não-indígenas reencontram nas sociedades indígenas o produto das destruições que cometeram a fim de construir a realidade ocidental de desenvolvimento.
Contudo, o desenvolvimento não pode ser considerado como simples resultado do avanço ou impacto de uma cultura hegemônica sobre a outra mais passiva. A “passividade” não é uma propriedade intrínseca das culturas em questão, mas lhes é atribuída por uma ação de brutalidade e coerção que se manifestou em um passado recente e se atualiza hoje sobre outras formas de poder. Não sendo uma condição inicialmente dada, estas culturas optam por permanecerem e se atualizam a partir dos elementos que lhes são dispostos, elementos estes constituintes das próprias condições do desenvolvimento ocidental.