As formulações edênicas projetavam-se sobre a América, criando uma ponte que aproximava o Novo Mundo do Velho, integrando-o ao seu imaginário, preenchendo o lugar antes ocupado pelas terras longínquas que, aos poucos, foram sendo devassadas. De certa forma, edenizar a América significava estabelecer com ela uma camaradagem, uma cumplicidade que repousava no mundo imaginário. Encontrava-se aqui algo que, de certa forma, já estava concebido: via-se o que se queria ver, o que se ouvira dizer.
Laura de Mello e Souza (1986, p.43)
As distâncias atiçavam a imaginação, criavam outros coalhados pelas narrativas de viagem, embaralhavam referências culturais, exacerbavam emoções. O tempo fez da América Portuguesa uma República, mas não roubou dela o mistério de seus sertões. Em um mundo marcado pela vastidão das fronteiras que se perdiam no horizonte, ouvir dizer não poderia mesmo passar ao largo das representações mais próximas, apoderando as pessoas das emoções
mais fugidias. Restava acreditar ou desacreditar no que se contava, afinal, era assim, à custa dos mitos que se propagavam, que também aquela gente sobrevivia, em grande medida, tomada pela religiosidade, que dava o tom do que se devia e do que não se devia creditar. Ao longo dos séculos seguintes, a população sertaneja perpetuaria todo um arsenal de credos apreendidos em meio aos seus muitos encontros culturais em uma forma híbrida, distante dos muitos dogmas inventados pelas instituições eclesiásticas.
Relataram os autos do processo impetrado pelo representante do Ministério Público, na comarca de Alagoa Grande, de um conflito que teve vez na cidade de Alagoa Nova. Em 23 de janeiro de 1926, Antonio Pereira da Cunha, mais conhecido como Antonio Felipe, foi autor de um ferimento grave em Cesario José da Cunha no engenho Urucú. As acusações, no entanto, esbarravam nas evidências apresentadas pelas testemunhas. Em certa ocasião, na casa de sua irmã Otilia, o indivíduo quis se suicidar batendo em sua própria cabeça com uma mão de pilão, mesmo dia no qual se valeu de um trichete, fazendo ferimentos em seu próprio ventre. Ainda por volta da meia noite, o referido sujeito foi visto pela testemunha trepado em uma gameleira por trás da casa do engenho, onde pretendia dar cabo de sua própria vida, tendo em mãos um galho e uma corda. Diante de tais fatos, suspeitava-se da sanidade mental do réu, que já havia sido conduzido outrora, pelos moradores da região, ao hospital de Tamarindeira, na cidade do Recife.
Antes de levar o caso por tal rumo, no entanto, deve-se atentar para o diagnóstico montado pelo poder público sobre o discurso do réu quando dos ferimentos que ele avultou em seu amigo, quase irmão, Cesario: “Tratava-se, pois, de um ‘anormal’, com mania de suicídio, com idéias misticas, dizendo-se ‘guiado pelo Padre Cicero”52. A trajetória do sujeito informava das particularidades da religiosidade rural que se espraiavam enquanto prática das populações que habitavam o interior nordestino. Ao dizer-se guiado pelo Padre Cícero, o personagem atendia a um universo de referências culturais que ultrapassavam os limites do catolicismo: essa prática envolvia significados do sincretismo religioso europeu, migrando entre signos do catolicismo monástico e do paganismo, mas também de aspectos das religiões indígenas e africanas, devidamente adaptadas às demais circunstâncias de vida da sociedade camponesa.
A versão da história consultada explorou a referência ao padre cearense como guia das atitudes do agricultor de forma tão desacreditada que até mesmo as testemunhas duvidaram do seu efetivo acontecimento. O discurso, contudo, não autorizava a suposição de uma possível falência do mito que compôs a figura do Padre Cícero, é provável antes que essa população também fosse devota do referido clérigo. O que acontecia era que as práticas mais radicais de
alguns seguidores não tinham aquiescência de todo o grupo. A ideia de guia religioso fazia parte tanto do imaginário popular cristão medieval quanto da tradição afro-brasileira, porém, em ambos os casos, ela definia bastante da representação da divindade que estava os guiando, de forma que a associação entre o Padre Cícero e o suicídio não seria, por certo, das mais bem aceitas. Antes que fosse um assassinato, afinal, a beligerância era uma dimensão constante da vida daqueles grupos sociais. Enquanto isso, o suicídio remetia à fraqueza humana, avessa à valentia que compunha o imaginário camponês.
Essa difícil régua entre a apropriação coletiva e o ostracismo de algumas práticas individuais habitava a lógica dessa religiosidade “funda, exacerbada e cheia de angustia”, como explicou Laura de Mello e Souza (1986, p.33), ao tratar do catolicismo popular no final da Idade Média, mas que encontrou circunstâncias adequadas às suas permanências pelos sertões nordestinos. A propriedade de ser guiado pelo Padre Cícero fora tão introspectiva, exagerada e angustiada, que Antonio Felipe tentou se suicidar três vezes e cruzou a linha tênue da realidade com a imaginação. O peso da religiosidade sobre a vida social parecia mesmo ultrapassar o valor concedido à própria vida. Avaliar essas crenças, portanto, também significava mergulhar no mundo de significados que esses grupos traziam junto de si e que se afirmava no cotidiano da sociedade camponesa.
A religiosidade é uma dimensão importante da vida social. Ela carrega em sua esteira uma série de comportamentos que são próprios à sua confissão e que retratam, ao mesmo ponto em que produzem, formas de pensar e agir. Era de se esperar, por conseguinte, que a população rural fosse dada a um comportamento político mais voltado para a ação individual e dispersa nas longas distâncias que compunham o imaginário geográfico sobre o mundo agrário. Isso implicava na disposição de formas de reação política marcadas antes pelo boicote dos signos do moderno que pelo confronto direto com a modernização por meio de grandes aglomerações de pessoas. Mesmo quando sabotar o regime de todo não era possível, o desvio de significação era um recurso constantemente utilizado a partir de uma reelaboração interna das circunstâncias socioculturais apresentadas.
Os valores e as regras inscritas pelas práticas religiosas serviam ainda ao estabelecimento da ordem política e social vigente entre os grupos humanos que as creditavam. Ao analisar a presença do metodismo nas tradições da classe operária inglesa, Edward Palmer Thompson (2011[1963], p.46) atestou: “as sociedades, com seus encontros, aulas, vigílias e visitas, constituíram uma ordem leiga na qual, como observou Southey, havia uma ‘polícia espiritual’ constantemente alerta a qualquer sinal de relapsia”. Decerto, os agricultores e vaqueiros
nordestinos da segunda década do século XX não compartilhavam do mesmo cenário cultural, mas, sem dúvida, habitava entre eles certa confissão cuja lógica de justiça própria do mundo agrário se enlaçava com o poder de mando dos chefes políticos e sagacidade dos bandidos no equacionamento de suas relações.
Àquele momento, o líder político e chefe religioso cearense já havia alcançado seus oitenta e dois anos. O Padre Cícero era uma figura controversa para as autoridades religiosas do Vaticano: ao passo que reunia milhares de adeptos no entorno de sua figura, descumpria os dogmas que definiam o poder eclesiástico. A disposição de tais conflitos foram, conforme Lira Neto (2009), movidas pelo caráter mistificador de suas práticas, autorizando a integração de outras matrizes culturais aos rituais populares, a desobediência dos preceitos religiosos e, sobretudo, pelo seu envolvimento com o poder local, o que implicava em uma afronta ao Estado nacional que, a partir da década de 1930, tratou de se investir com cada vez mais força sobre o mundo rural. O referido clérigo fora, ele próprio, chefe político da região do Crato, articulando coronéis e bandidos na manutenção da autoridade da terra. O peso simbólico dessa mistura pode ser observado na prática de benzer rifles, punhais e bacamartes, o que implicava no apadrinhamento da característica beligerante de tal sociedade.
O estranhamento da instituição romana com as práticas do vigário cearense dava notícia de uma mudança na forma como os credos eram vigiados pela Igreja e pelo Estado. Até a decadência do regime imperial brasileiro, as coroas ibéricas e, posteriormente, os monarcas brasileiros, tiveram ingerência sobre a administração eclesiástica. Há esse tempo, o Estado era declaradamente católico, o que também implicava em certa rede de chancelas públicas ao clero, como a autoridade sobre os registros de nascimento, leia-se batismo, matrimônio e óbito. O padroado, como se intitulava esse espaço jurídico, era uma brecha entre essas duas instituições que, em tempos de Colônia e Império, não tinham força suficiente para dar conta por si de uma população católica e/ou civil com as proporções que se queria manter no Brasil. Ao longo desse período, as almas registradas nos livros das igrejas encontraram formas paralelas de guiar as suas crenças, em parte pela carência de vigários que dessem conta da extensão do território brasileiro, em parte pela natureza polivalente das referências religiosas que lhes chegavam, a despeito das resistências culturais mantidas por aquela gente.
A esse respeito, Lira Neto (2009) mostrou como as circunstâncias locais deram margem, pelas estradas do mundo rural, para uma religiosidade espontânea. Havia escassez de párocos pelos sertões nordestinos e mesmo nas localidades em que eles estavam presentes, o contato com a Igreja Católica era ocasional e disperso, resultando no descumprimento dos dogmas e no
sincretismo das práticas religiosas.
No universo mental dos sertões, havia lugar tanto para a crença em caiporas e lobisomens quanto em anjos da guarda. Existia espaço para propaladas aparições tanto de almas penadas quanto de pavorosas mulas sem cabeça. Benzedeiras desfaziam quebrantos com a ajuda de rosários, como também de patuás e folhas de pinhão-roxo. Davam-se notícias de curas extraordinárias, de palestras com mortos e de intervenções miraculosas do Além. A recorrência das secas e pestes inclementes ajudava a fazer de cada manifestação da natureza um recado de Deus – ou uma artimanha do diabo – contra o mundo imperfeito dos homens (LIRA NETO, 2009, p.33).
O padroado, no entanto, desmoronou com o advento da República e concomitante movimento de romanização da Igreja Católica. A primeira se dizia laica, como propôs a Constituição de 1891, e a segunda reavaliava as suas estratégias para retomar o controle sobre as paróquias e os fieis. A Igreja se dividia entre as suas expressões oficiais, guiadas pelo clero, e aquelas que fugiam dos preceitos mais rigorosos, que tinham por cenário as irmandades, entre outros espaços. A escolha pela romanização foi, dentre as atitudes possíveis, aquela que possivelmente deu um caráter mais conservador à modernização que a instituição carecia. Uma das faces desse processo, dizia Lúcia de Fátima Guerra Ferreira (2016[1994]), foi o movimento de estadualização dos domínios católicos, multiplicando o número de dioceses brasileiras. Em 1892, era criada a Diocese da Paraíba.
A Diocese da Paraíba foi regida, ao longo das suas primeiras décadas de funcionamento, pelo Cônego Dom Adauto Aurélio de Miranda Henriques, o qual teve certo protagonismo nesse processo de romanização da Igreja Católica na Paraíba. Além da multiplicação do número de paroquias, e de vigários formados para assumi-las, com a criação do Seminário Nossa Senhora da Conceição em 1894, aquele processo esteve envolto de um regime de doutrinação, com foco na manutenção de uma coesão ideológica entre os católicos, e disciplina, visando evitar os possíveis desvios de conduta entre os fieis, mas, sobretudo, no interior do clero. Mediante esse objetivo, a Igreja fez circular cartas pastorais, promoveu retiros espirituais, missões populares, conferências católicas e visitas pastorais, as quais se dirigiam a diferentes públicos, mas atendendo ao propósito de expandir o controle a e vigilância sobre as paróquias (FERREIRA, 2016[1994]).
Em relação a esses propósitos, era possível observar uma mudança importante na maneira como a religião católica passaria a se expressão com o passar de algum tempo, sobretudo em seus caminhos mais institucionais, mas, no que dizia respeito à convivência e à mistura de referências com outros credos, ao que aponta a historiografia e as fontes, não se pode ver exatamente o que era esperado:
A romanização foi bem sucedida na Diocese da Paraíba, no sentido de que submeteu todas as antigas irmandades ao controle clerical. No entanto, a expansão das novas devoções não se deu no nível esperado. Isso porque a finalidade última da romanização era a submissão das antigas devoções pelas novas. Mas tal não ocorreu, predominando a convivência entre ambas. Vale, por fim, ressaltar o papel expressivo das irmandades e associações no que tange à consolidação dos ideais e práticas de caridade, da obediência e do espírito de “corpos” (FERREIRA, 2016[1994], p.206/207).
A religiosidade popular camponesa no Nordeste do Brasil não era, de fato, exclusivamente católica, apesar da predominância de camponeses e camponesas que diziam ser essa a sua confissão. Contudo, consideradas as diversidades geográficas que compuseram o cenário paraibano à época, é possível inferir que nas regiões do Sertão do estado houvesse maior incidência desse tipo de sincretismo religioso que centraliza a figura do Padre Cícero e demais líderes religiosos como ele, a exemplo do Padre Ibiapina, que também fora uma figura de significativa representação popular à época. O caminho na direção litorânea levaria a práticas confessionais mais próximas dos seus dogmas, dentre outras coisas, em razão do maior controle da diocese nesse cenário53. Mas isso não significava que também nesses lugares os referidos líderes não fossem figuras emblemáticas ou que não houvesse sincretismo, decerto eles o foram e houve bastante mistura de significação, mas não nas mesmas proporções que se deram no Semiárido.
Essa proximidade ou distância dos preceitos religiosos informava de uma sociedade mais ou menos tomada pelo processo de secularização que os signos do moderno estavam acelerando no Ocidente. A religião, qualificada pelo “respeito, prece, culto e sobretudo doutrina” (PIERUCCI, 2005[2003], p.70, grifos do autor), servia, conforme Max Weber (2004[1920]), ao desencantamento do mundo, na medida em que corporificava uma ascese e tomava-se de pautas mundanas, os sujeitos costumavam pedir pela própria vida, ou qualquer variável interna a ela, alcançando, no limite, a própria salvação. Essa característica fazia do universo religioso um espaço tomado por intelectuais, sem os quis ele não teria sentido. Em oposição a isso, a mágica envolvia a “coerção do sagrado, compulsão do divino, conjugação dos espíritos” (PIERUCCI, 2005[2003], p.70). O autor foi certeiro ao expor que os planos da religião jamais se concretizaram de todo, havendo certa dose de magia em suas práticas, mas se enganava aquele que acreditasse na magia como domínio do irracional.
Os interesses mágicos são totalmente deste mundo. Toda ação mágica tem sempre um objetivo pragmático muito claro e bem definido, e seus resultados
53A secularização que tomava o Cristianismo, a qual foi observada mais atentamente por Max Weber (2004[1920]),
também alcançou alguns cultos afro-brasileiros e indígenas, as religiões com essas origens, àquela altura, também tinham seus dogmas e um complexo ritual mitológico.
são esperados para o aqui e agora. Nada aí é metafísico, nada é para o outro mundo, nada é para o lado de lá. Nem mesmo para um futuro longínquo à moda milenarista ou messiânica: simplesmente agora (...). Magia não porta racionalidade teórica, nem sistêmica, mas sim prática. Não ético-prática, mas prático-técnica. Uma racionalidade subjetivamente significativa apenas se encarada e avaliada de modo avulso, desconexo, desconjuntado. Uma racionalidade elementar, não sistêmica. Os atos mágicos não se perfilam numa sequência significativa, não se ordenam num plexo homogêneo de sentido, não são capazes de travejar coerentemente uma conduta de vida (PIERUCCI, 2005[2003], p.80, grifos do autor).
Há que se atentar, ainda, para a alegada propensão dos de baixo, mas destacadamente os camponeses e as camponesas, na apropriação da magia, conforme Antônio Flávio Pierucci (2005[2003]). Esse grupo acessaria esse universo de valores e práticas híbridas que fazia o seu mundo de representações, o qual estava tomado das restrições parcialmente secularizadas, para compreender o que estava à sua volta, processo alheio a qualquer forma de ingenuidade. O desencantamento do mundo nos sertões nordestinos, em sendo assim, parecia tomar contornos próprios, coalhados pela lógica da sua gente e atendendo aos interesses assentados no seu cotidiano e na sua forma de pensar a sociedade: “um ato de magia é um ato de racionalidade prática subjetivamente racional com relação a fins, ainda que irracional nos meios” (PIERUCCI, 2005[2003], p.88).
Na madrugada de 11 de outubro de 1923, ocorreu, na cidade de Patos, conforme os autos do processo, a morte por espancamento de uma menor de oito anos de nome Francisca. Os dois suspeitos da autoria do crime, Absalão Emenciano e Domila Araujo Emerenciano, estavam à espera de julgamento quando solicitaram o desaforamento54 do processo para a capital ou qualquer outra localidade que fosse de fácil acesso por meio da estrada de ferro. Justificavam os acusados que a população da região na qual se dera o assassinato havia sido tomada de um sentimento de justiça com
verdadeira sublevação da animosidade pública, originada do fanatismo religioso, e profundo misticismo a ponto de se ter levantado uma cruz e edificada uma Capela, em que a vitima do crime é venerada como santa e acorrem cegos; aleijados e bandos fanatisados que vão fazer promessas, rezar novenas, ladainhas e esperar a cura milagrosa de suas mazelas55.
A história da menina santificada parecia ter tomado mesmo dimensões surpreendentes, alcançando uma matéria do jornal A União, que para além do acontecido se dignou a analisar a natureza daquele fenômeno em um texto intitulado Símbolos e Crendices. O poder simbólico do
54Fala-se em desaforamento quando o processo é transferido de um foro, leia-se comarca, para outro.
55Acórdão n.171 do Superior Tribunal de Justiça da Paraíba. Consultado na Revista do Fôro, v.XXX, fascículos 3º e
acontecimento, todavia, ultrapassou bastante os limites da religiosidade popular: sensibilizou não só o promotor público, que, quando do arquivamento do processo por falta de provas em 1923, foi o responsável pela sua reabertura, como também a Maçonaria, sociedade poderosa que tomou parte pela vítima. Apesar das evidências, e do parecer favorável do procurador geral Mauricio de Medeiros Furtado, o desaforamento foi indeferido pelo Superior Tribunal de Justiça quando de seu julgamento em 11 de abril de 1934.
Antes de adentrar o universo político no qual o processo estava imerso, há que se observar a forma dessas práticas religiosas que levaram a história de uma menina assassinada a um desfecho beatificado. Em uma análise dos discursos constituídos no entorno da morte da menina Francisca, Elisa Mariana Medeiros Nóbrega (2000) apresentou os rastros dos acontecimentos que, na esteira do ouvir dizer, inventaram uma tradição. As testemunhas do processo diziam do desaparecimento da menor e consequente aparição do seu corpo em uma gruta já em estado de decomposição e bastante maltratado pelas aves de rapina, descrevendo o seu retorno à cidade enrolado em uma rede, o que implicou na difusão da notícia por toda a cidade, sensibilizando a população local e incitando a narração das inúmeras versões que compuseram aquele fenômeno de tamanha brutalidade. Contava-se, ainda, das cenas de violência que faziam parte do cotidiano da menina, órfã de pai e mãe, então sob cuidado do padrinho e da madrinha, que a tratavam como criada. Aconteceu que, certo dia, se assistiu um automóvel circulando pela madrugada, dia a partir do qual a garota não voltou a ser vista. Não demorou muito até que um dos proprietários da região erguesse, no lugar onde a menina fora encontrada, uma cruz e uma pequena capela, dando margem a periódicas procissões acompanhadas de toda sorte de pedidos e promessas.
A partir da discussão do evento empreendida pela autora, é possível dispor da presença