Há uma idéia comum da democracia que Deleuze e Guattari combatem com veemência: é a de uma conversação universal, de uma comunicação igualitária entre os amigos. Para eles, os gregos antigos não acreditavam nessa idéia e, antes, submetiam-na a um procedimento irônico. Entre os amigos, o diálogo não tem como princípio a idéia de uma conversação universal, mas, tem como modelo, o campo de batalha:
(...) a idéia de uma conversação democrática ocidental entre amigos não produziu nunca o menor conceito; ela vem talvez dos gregos, mas estes dela desconfiavam, e a faziam sofrer um tratamento tão rude de diálogo, que o conceito era antes como o pássaro – solilóquio – irônico que sobrevoava o campo de batalha das opiniões rivais aniquiladas (os convidados bêbados do banquete) (DELEUZE e GUATTARI, 1997a, p. 15).
É que a origem grega da filosofia está relacionada com o combate entre os rivais. Na cidade grega, diferentemente dos homens que viviam sob o jugo dos grandes impérios orientais, como na Pérsia ou na Índia, as decisões acerca da vida da cidade dependia de seus cidadãos livres, do concurso de suas opiniões. Daí um problema que se colocava para os gregos e que era
inexistente entre os grandes impérios: Qual será o critério pelo qual os homens podem escolher entre as diversas opiniões que ocorrem na assembléia?
A filosofia platônica, para Deleuze, tem sua origem relacionada com os problemas da cidade grega, da democracia. Seu objetivo principal é servir de critério para a escolha que os homens livres devem realizar. Ela visa a examinar e selecionar os pretendentes à verdade que habitam a cidade. Em meio às opiniões da cidade, a filosofia deve extrair um saber, eis o sentido da dialética. Deve criar uma instância capaz de medir o valor das opiniões oponíveis. Mas nisso, ela corre o risco de se tornar uma discussão interminável e caminhar na direção do estabelecimento de universais da comunicação.
Nos tempos da Grécia antiga, os grandes rivais da filosofia nascente foram os sofistas. Hoje, nos dizem Deleuze e Guattari, a filosofia tem novos rivais que pretendem usurpar sua especificidade: a sociologia, as ciências humanas, depois a epistemologia, a lingüística, a psicanálise, a análise lógica etc. Todos esses saberes buscam se afirmar como a nova linguagem do poder. Contudo, para Deleuze e Guattari, a filosofia tem como tarefa criar conceitos, e não produzir ou conduzir qualquer consenso ou conversação universal. Atualmente, a filosofia se vê atacada por todos os lados, e os pretendentes a ocupar seu lugar se multiplicam:
Enfim, o fundo do poço da vergonha foi atingido quando a informática, o marketing, o design, a publicidade, todas as disciplinas da comunicação apoderaram-se da palavra conceito e disseram: é nosso negócio, somos nós os criativos, nós somos os conceituadores! Somos nós os amigos do conceito, nós os colocamos em computadores. Informação e criatividade, conceito e empresa: uma abundante bibliografia já... (Idem, p. 19).
A filosofia se vê cada vez mais ameaçada, e não se trata apenas da filosofia concebida como tipo de conhecimento específico, mas do pensamento como potência de criação de conceitos, que, como nos dizem Deleuze e Guattari, “são antes meteoritos que mercadorias” (Idem, p. 20). Se não são mercadorias, é porque a filosofia e seus conceitos possuem uma relação tensa com o capitalismo.
Nesse mundo contemporâneo, mundo do capitalismo e da democracia, onde nos é dito, “todo mundo sabe”, no qual se afirma o valor maior da conversação, da troca de opiniões, da comunicação e de seu poder
de democratização, principalmente com a TV, o filósofo se apresenta como “um singular cheio de má vontade”. Ele não gosta de discussões, muito menos de opiniões e de problemas já postos. No lugar de buscar essas opiniões já prontas, de servir de fundamentação para suas pretensões, que hoje não são mais as de se aproximar da verdade, mas de substituí-la, o filósofo foge, cria sua linha de fuga: ele cria conceitos, pois “a comunicação vem sempre cedo demais ou tarde demais, e a conversação está sempre em excesso com relação a criar” (Idem, p. 41).
Contudo, há sempre os que não sabem criticar, aqueles que criticam sem criar, que não admiram o que criticam. São espíritos ressentidos, que não conhecem meio de dar força ao que já passou, e que por isso vivem da critica negativa contra o novo: eles são “a chaga da filosofia”.
São animados pelo ressentimento, todos esses discutidores, esses comunicadores. Eles não falam senão deles mesmos, confrontando generalidades vazias. A filosofia tem horror a discussões. Ela tem mais o que fazer. O debate lhe é insuportável, não porque ela é segura demais de si mesma: ao contrário, são suas incertezas que a arrastam por outras vias mais solitárias (Idem, p. 42).
O pressuposto dessa idéia de comunicação, de diálogo, é de que a linguagem é um mero meio de expressão, um código neutro, para os sujeitos entrarem em acordo. Nada mais distante da concepção que Deleuze e Guattari desenvolvem acerca da linguagem, como as questões relativas à palavra de ordem, que examinamos no capítulo dois. A linguagem é percorrida por questões de poder, ou seja, por questões não lingüísticas que dizem respeito às forças que compõem um corpo social, mas que, ao mesmo tempo, são inseparáveis da linguagem, só existem pela e na linguagem.
Essa concepção da linguagem neutra, dos iguais que entram em consenso por meio dela, e que compõe a imagem da democracia como sendo a produção do consenso universal, é típico do que Deleuze chama de “bela- alma” (DELEUZE, 2006a, p. 16), que crê na convivência indiferente das diferenças puras, como se não houvesse critério para expressar uma seletividade que pudesse apontar uma hierarquia de valores.
A “bela-alma” apenas vê diferenças por toda parte, e acredita e faz acreditar que se trate de “diferenças respeitáveis, conciliáveis, federáveis, ali
onde a história continua a fazer-se por contradições sangrentas” (Idem, ibidem). Ela se comporta, diz Deleuze, como um juiz de paz lançado num campo de batalha, que neste veria tão só mal-entendidos, passíveis de serem mediados por seu poder conciliador. A bela alma tem horror aos conflitos, ela espera poder resolvê-los com a criação de uma grande comunidade de conversação. Ela não quer criar problemas, que apenas solucioná-los.
Daí que é importante não se confundir o reino indiferente das opiniões, a convivência pacifica das opiniões, com a batalha que é o pensamento. Se há algo em comum entre a filosofia e a opinião é que ambas se utilizam da linguagem: ambas, na cidade, tomam a palavra, mas a filosofia dá um uso paradoxal à linguagem, e não por tomar partido das opiniões inverossímeis ou contraditórias:
Se a filosofia é paradoxal, não é porque toma partido das opiniões menos verossímeis, nem porque mantém as opiniões contraditórias, mas porque se serve das frases de um língua standard para exprimir algo que não é da ordem da opinião, nem mesmo da proposição (DELEUZE e GUATTARI, 1997a, p. 105).
Ela cria, por meio da linguagem, conceitos. Mas se as opiniões pretendem a verdade e não questionam o estatuto desta, a filosofia coloca para os problemas e sua construção outro critério de avaliação. Não é mais o saber e a verdade, o que a inspira; agora, são categorias “como as do Interessante, do Notável ou do Importante que decidem sobre o sucesso ou o fracasso” (Idem, p. 108).
Daí que, nesse mundo das opiniões (a opinião é o reino da recognição, do já sabido) pensar torne-se perigoso138, paradoxalmente perigoso, pois, ao mesmo tempo em que pensar suscita a indiferença geral, por questionar os pressupostos implícitos de nossa maneira de pensar e agir, é ameaçador, pois desfaz os portos seguros da opinião e de seus pressupostos. Esses pressupostos são os mesmos da imagem moderna do pensamento, que considera que o principal elemento do pensamento é a verdade, e que no núcleo do pensamento há uma vontade de verdade que levaria o pensador a encontrá-la.
138 “Pensar é sempre seguir a linha de fuga do vôo da bruxa. (...). é que não pensamos sem
nos tornarmos outra coisa, algo que não pensa, um bicho, um vegetal, uma molécula, uma partícula, que retornam sobre o pensamento e o relançam” (Idem, p. 59).
Contra essa imagem do pensamento e seus critérios, ou pressupostos, Deleuze cria outra, na qual os critérios são imanentes. Não mais a verdade como essência imutável dos seres, como algo além da vida (vida que é pura transformação), mas critérios em que o único valor é o teor da existência: “a intensificação da vida” (Idem, p. 98).
Como afirmam Deleuze e Guattari (Idem, ibidem), não há motivos para se criar critérios transcendentes de avaliação dos modos de existir. Toda forma de vida se avalia em si mesma, de acordo com as intensidades que produz:
Não temos a menor razão para pensar que os modos de existência tenham necessidade de valores transcendentes que os comparariam, os selecionariam e decidiriam que um é melhor que outro. Ao contrário, não há critérios senão imanentes, e uma possibilidade de vida se avalia nela mesma, pelos movimentos que ela traça e pelas intensidades que ela cria, sobre um plano de imanência, é rejeitado o que não traça nem cria.
Nosso problema mudou, em relação ao problema que a filosofia se propunha até então. Nada mais de fundamentar um mundo transcendente a este, e que seria a sua verdade. A tarefa agora é a de acreditar nesse mundo, nesta vida, mesmo que ela tenha se tornado a tarefa mais difícil de hoje, e, por isso mesmo, a mais urgente.
Essa nova imagem do pensamento existe num mundo; não se trata de uma questão abstrata; como vimos mais acima, a filosofia é uma prática: a reviravolta empirista da filosofia foi abrir o pensamento para Fora; exigir essa relação como a mais importante para a constituição do pensamento de se sua tarefa, a produção de conceitos. Ora, esse Fora, Deleuze e Guattari não temem em chamá-lo pelo seu nome próprio: capitalismo. O capitalismo e seu regime de produção de mercadorias, dos sujeitos dessa produção e da sociedade que suporta e efetiva esse regime. Esse é o fora com que nos deparamos hoje, e que nos faz pensar, nos violenta e nos faz pensar. Não há outra condição para o pensamento.
O que faz do capitalismo um verdadeiro problema para a filosofia é que nele se faz apelo a uma desterritorialização de caráter imanente. “Só o Ocidente estende e propaga seus focos de imanência” (Idem, p. 127),
suas sociedades por via da sobrecodificação dos fluxos; as sociedades capitalistas, em sua diversidade de efetivações, operam desterritorializando todos os fluxos, sem fazer apelo a nenhuma transcendência, pelo menos não inicialmente. Os limites, no capitalismo, se tornam imanentes, mas, como reverso desse movimento, sempre conjurados.
Não há, porém, para os autores, uma continuidade entre a democracia no capitalismo e a democracia tal como foi inventada e vivida pelos Gregos; contudo, há uma retomada, a retomada de uma linha quebrada. Assim,
Não é uma continuação da tentativa grega, mas uma retomada, numa escala anteriormente desconhecida, sob uma outra forma e com outros meios, que relança todavia a combinação do qual os gregos tiveram a iniciativa, o imperialismo democrático, a democracia colonizadora (Idem, ibidem).
Ou seja, a democracia contemporânea esta marcada pelo pertencimento a um agenciamento específico, bem diferente daquele pelo qual se organizou a democracia grega, o escravismo. Trata-se, agora, do capitalismo e das relações que ele possibilita entre os diferentes povos, entre as diferentes nações que se relacionam entre si, e também da maneira com que essas se relacionam com seu próprio povo e consigo mesmas. De alguma forma, os gregos antigos criaram um plano de imanência entre eles. Para Deleuze e Guattari, os gregos, no passado, tinham o plano de imanência, mas não tinham os conceitos que serviriam para construir as reterritorializações necessárias à sua formação social. Nós, por nossa vez, temos os conceitos, mas não mais o plano.
E por que isso? Porque o capitalismo, apesar de não proceder como as antigas formações sociais, que apelavam para uma transcendência que pudesse ordenar a sociedade, não leva essas desterritorializações ao absoluto, mas as rebate sobre regimes sociais que têm como objetivo bloquear esses processos. Deleuze e Guattari exprimem aqui sua crítica a nossas democracias modernas. A desterritorialização relativa do capitalismo se reterritorializa sobre o Estado Nacional Moderno, sob suas diferentes formas atuais, e “(...) culmina na democracia, nova sociedade de irmãos, versão capitalista da sociedade dos amigos” (Idem, p. 128).
Para Deleuze e Guattari, não há estado democrático universal, há somente diferentes reterritorializações: tais como a francesa, a alemã e a inglesa. Ora, para eles, os franceses nunca conseguiram criá-la, essa nova sociedade dos irmãos, presos demais ao cogito como verdade primeira, e à lei como princípio da regulação social. Já os alemães, não tiveram melhor sorte, gdevido à “sua mania de fundar”. Só os ingleses e seu mundo em arquipélago, seu mundo de ficção científica (mundo empirista), conseguiram criar algo de novo. Em relação a franceses e alemães, dizem Deleuze e Guattari, eles são nômades. Mas, continuam os autores, é na América que culmina a revolução democrática e que se constitui a retomada do antigo projeto grego: a nova sociedade dos irmãos.
O capitalismo na América reativa, sem sombra de dúvidas, o mundo grego, ele se organiza como a nova Atenas. O homem do capitalismo é, assim, o novo Ulisses: por um lado, no Leste (Rússia), ele é o Proletário autóctone e, por outro, no Oeste (EUA), ele é o Emigrado estrangeiro. Nesses pólos, socialismo e pragmatismo reativam os sonhos de uma sociedade de irmãos ou camaradas, o sonho do homem democrático:
Nos dois pólos do ocidente, a América e a Rússia, o pragmatismo e o socialismo representam o retorno de Ulisses, A NOVA SOCIEDADE DE IRMÃOS ou de CAMARADAS que retomam o sonho grego e reconstitui a ‘dignidade democrática’ (Idem, p. 129).
Daí que, para eles, o laço que une a filosofia moderna ao capitalismo seja do mesmo tipo que aquele que unia a filosofia antiga à Grécia: “a conexão de um plano de imanência absoluto com um meio social relativo que procede também por imanência” (Idem, ibidem). Contudo, assim como a relação da filosofia antiga com a Grécia era problemática, assim é com a filosofia moderna e o capitalismo, ou assim deveria ser, “(...) para o bem da filosofia moderna, esta não é mais amiga do capitalismo da que a filosofia antiga era da cidade” (Idem, ibidem).
A filosofia moderna deve estar atenta para o traço fundamental do capitalismo: nele, a única coisa de caráter universal é o mercado e sua axiomática. Os direitos do homem, enquanto direitos que se colocam como transcendentes à sociedade, não se contrapõem ao seu regime.
Os direitos não salvam nem os homens, nem uma filosofia que se reterritorializa sobre o Estado democrático. Os direitos do homem não nos farão abençoar o capitalismo (Idem, p. 139).
Assim, se a filosofia se reterritorializa sobre o conceito, não é o do Estado Democrático e o de sua conversação e comunicação universais. É preciso outra forma, uma forma do futuro: criação de uma nova terra e de um novo povo. Isso porque a democracia não instaura essa nova forma, pois ela é o empreendimento do homem por excelência. Essa criação é um ato de resistência, de resistência ao nosso presente, visando à composição de uma forma outra que não mais a do Homem, a do europeu colonizador, cuja democracia é a do mercado e a dos direitos do homem, do “imperialismo democrático”. Democracia do capital, cujo modo de funcionamento transforma toda pluralidade do mundo em cifras econômicas: democracia da homogeneização. Nesse mundo do capitalismo e da democracia:
Não nos falta comunicação, ao contrário, nós temos comunicação demais, falta-nos criação. Falta-nos resistência ao presente. A criação de conceitos faz apelo por si mesma a uma forma futura, invoca uma nova terra e um povo que ainda não existe (Idem, p. 140).
A europeização a que os povos da América, da África, da Ásia e da Oceania vêm sendo submetidos, desde os primeiros passos do capitalismo, não representa a afirmação possível da autonomia desses povos, muito menos sob a forma da imposição da democracia: uma democracia colonizadora. De forma que, para Deleuze e Guattari, é a história do capitalismo, de sua expansão e imposição em diferentes partes do globo, que impede o devir dos povos assujeitados. Isso porque as democracias são sempre regimes de maiorias e um devir é sempre algo que se subtrai à maioria; todo devir é, como vimos, sempre minoritário. Não há devir-homem; o homem é a forma, por excelência, que faz impedimento a todo devir.
O ato de criação, pelo qual se combate a forma Homem, majoritária, não é da ordem da comunicação. A comunicação é transmissão de informação; e uma informação, como vimos no capitulo três, é um conjunto de palavras de ordem. De forma que, para Deleuze e Guattari, quando informamos, dizemos o
que queremos que deve ser acreditado. A informação é, em última análise, o próprio sistema de controle. É esse o uso da comunicação em nossas sociedades capitalistas; elas não são mais sociedades disciplinares, mas, agora, sociedades de controle. O que pode a obra de arte contra isso? Será que a resposta é a produção de uma contra-informação? De qualquer forma, sociedade disciplinar ou sociedade de controle, elas são formas de organização social cuja mola propulsora é o surgimento do capitalismo e seu modo específico de produção, tanto de mercadorias como de subjetividade.
Se hoje se cantam, como afirmaram Deleuze, as alegrias de um capitalismo triunfante, desde o fracasso sangrento do socialismo, o mercado é também um fracasso: a revolução americana também não deu certo. E, assim, confunde-se a defesa da liberdade com uma conversão aos ditos valores do mercado:
A situação atual é muito confusa. Tende-se a confundir a conquista das liberdades e a conversão ao capitalismo. É duvidoso que as alegrias do capitalismo sejam suficientes para liberar os povos. Canta-se o fracasso sangrento do socialismo, mas não se tem coragem de considerar um fracasso seja o estado do mercado mundial capitalista, com suas sangrentas desigualdades, que o condiciona, sejam as populações colocadas fora do mercado, etc. Há muito tempo a ‘revolução’ americana fracassou, bem antes da soviética139 (DELEUZE, 2003, p. 355).
Mas porque a revolução americana teria dado errado, por que ela não conseguiu efetivar seu projeto de democracia? O que teria acontecido? Falávamos, algumas páginas acima, da relação entre a literatura americana e a questão da formação do povo americano, de sua democracia. Retomemos essa discussão.