Neste capítulo, pretendo tratar das relações estabelecidas entre as instâncias do humano, animal, espírito, entidade e grupo ou ideal normativo. Meu esforço se dá no sentido de trazer à tona as concepções referentes a tais relações no âmbito dos trabalhos analisados no presente estudo, entendendo que tais perspectivas relacionais são de fundamental importância na construção de um pensamento a respeito de música e gênero, no qual confluam as idéias de desestabilização de fronteiras entre instâncias tidas como fixas ou impermeáveis.
Quando Mello (2005), em seu estudo, aborda a existências de relações de reciprocidade entre o mundo dos humanos e o mundo dos apapaatai, ou espíritos, entre o povo Wauja, a que concepção de humanidade se refere? Nessa perspectiva, humanos podem fazer alianças com apapaatais, tornando-se seus aliados contra outros apapaatai inimigos, havendo o perigo de os humanos terem sua alma roubada pelos apapaatai em meio a essas relações. Além disso, pode haver a transformação de uma condição de humano para uma condição de apapaatai, como na transformação das mulheres em hiper-mulheres, a música podendo ser entendida como crucial, ou até mesmo geradora desse processo de mudança. Afinal, de que mundo falam essas relações?
Mello coloca que a própria noção de humanidade é ampliada na concepção indígena a que teve acesso em sua pesquisa. Reporta às formulações sobre o perspectivismo ameríndio (VIVEIROS DE CASTRO, 1996 apud MELLO, 2005), que indicam que em certas cosmologias indígenas, há uma unidade essencial, uma só cultura, a envolver toda a diversidade de corpos observada. Assim, haveria uma condição comum a humanos e animais que não seria a animalidade, mas sim a
humanidade. A diferença só seria apreendida de um ponto de vista exterior, pois para
si cada ser teria a mesma forma genérica do humano, uma dentre as tantas “roupas”
possíveis de existirem, ou serem adotadas (VIVEIROS DE CASTRO, 1996 apud MELLO, 2005). A respeito ainda de tal concepção, Rodgers (2002), em seu estudo sobre xamanismo e menstruação entre os Ikpeng, coloca que trata-se de um mesmo plano de tempo-espaço para todas essas possibilidades de ser, havendo de fato apenas um mundo. Nesse sentido o que diferem são os vários pontos de vista, as várias fontes, dentro de um mesmo mundo, tais pontos não constituindo-se de mentes ou
corpos, mas de “[...] permutações e combinações de comportamentos e afecções
delineando um animal ou outro ser, as quais poderiam ser visualizadas como o compósito ou desenho de uma espécie: um contorno de vida (natural ou
sobrenatural)” (VIVEIROS DE CASTRO, 1996 apud RODGERS, 2002).
É nesse plano então, que acontecem interações entre sujeitos que não se limitam a seres provenientes de espécies nitidamente circunscritas, mas que são entendidos como aqueles que possuem alma, e tem alma quem é capaz de um ponto de vista (VIVEIROS DE CASTRO, 1996 apud MELLO, 2005). O universo relacional é intensamente ampliado nessa perspectiva quando comparada a uma lógica binária e evolucionista, onde apenas humanos, estes por sua vez limitando-se à identificação entre homem e mulher, são passíveis de interações estruturais. Como
coloca Rodgers, a respeito dos rituais Ikpeng, o que predomina é uma “confusão
humano-animal”, uma dissolução do sujeito (2002, p. 94).
Retomo a idéia de que, ao se tratar das questões de gênero juntamente a tais culturas, como o faz Mello, é necessário uma teoria de gênero tão abrangente quanto a que abarca tais possibilidades de trânsito e comunicação entre diversos seres e sujeitos que por sua vez constituem uma humanidade de certa forma estendida. Assim, poderia-se entender que gênero, neste caso, constitui um dos possíveis pontos
de vista, uma das possíveis “roupas” acessadas dentro de uma transitoriedade de
condições? Não só mudanças de estado de mulher para homem, mas também de homem para espírito, espírito para animal, mulher para animal, mulher para um estado de ambigüidade, entre o não-mulher e o não-homem, ou ainda, quase mulher, quase homem?
Muitas das teorias de gênero a que me referi em capítulos anteriores neste trabalho apontavam para um quebrantamento da noção de estabilidade, unicidade do indivíduo, e das categorias normativas que definem o gênero e a sexualidade desses indivíduos. Muitas dessas teorias falavam a respeito da não universalidade dos construtos de gênero, da explosão da fixidez das categorias normativas de gênero (SCOTT, 1990), de uma noção de performatividade, referente a uma sempre presente construção das condições de sexo e gênero, contrária à concepção de identidade sexual enquanto característica inerente ao corpo e coerente ao longo do tempo (BUTLER, 2003). Muitas delas abordaram as mudanças de concepção em meio às teorias de gênero a partir do contato com outras culturas trazido pelos estudos antropológicos (FRANCHETTO et al., 1981), chegando até mesmo à relativização de dualismos fundamentais que estruturam o pensamento ocidental de gênero, como os de natureza/cultura, humano/animal, humano/máquina, orgânico/inorgânico (HARAWAY, 2000). Poderia-se dizer que há, nessa retrospectiva, um movimento em direção a uma fluidez de construtos, a uma não mais estabilidade, impermeabilidade, mas a uma possibilidade de interpenetração, de contaminação, de trânsito entre essas várias categorias? Poderia-se dizer que as teorias apontam para uma quebra múltipla de fronteiras?
Rosa (2009), em seu estudo sobre o culto da jurema, aponta que na compreensão da articulação entre pessoa e entidade espiritual, é importante avaliar performances não somente enquanto representações, mas também enquanto agências transformadoras na vida das(os) afilhadas(os) (2009, p. 285). Apresenta várias observações que indicam interações de negociação entre entidades e pessoas incorporadas, essa relação muitas vezes podendo ser conflituosa. Além disso, há também as inversões relativas ao campo da sexualidade, como já comentado em capítulos anteriores, onde a pessoa pode incorporar uma entidade de sexo e gênero distintos aos seus, através da experiência do transe, no culto. Trata-se de exemplos de interação entre as instâncias do humano e do espírito, nesse caso entidade espiritual, que ultrapassam o nível metafórico, no sentido representacional, para atingir um nível metonímico, ou de participação.
Rodgers (2002) aborda a característica de perspectivas amazônicas que
do trânsito contínuo de comportamentos, movimentos e afetos entre os corpos-
espécies” (2002, p. 100). Uma “lógica do sensível”, movimento muito mais com o
intuito de extrapolar as variações e permutações, ao invés de uma aproximação cada vez mais aguda a instâncias concretas e definidas. Tendo a pensar que as experiências relatadas nos trabalhos de Rosa (2009) e Mello (2005), podem ser muito contempladas por tais teorizações, uma vez podem tratar igualmente de trânsitos de afetos, entre o estado de ser humano, e todas as possibilidades de sexo, gênero e sexualidade que este termo envolve, e o estado de ser espírito ou de ser animal. Afetos, como Rodgers os retoma da filosofia de Spinosa, posteriormente formulada por Deleuze e Guattari (1980), não são simplesmente sentimentos ou emoções,
podendo ser entendidos como descrevendo uma “[...] redistribuição dos focos de
densidade e sensibilidade do corpo, aumentando ou decrescendo seu potencial para
agir de modo específico” (RODGERS, 2002, p. 102). Tais afecções não se referem a
uma possessão por uma força ou substância exterior em uma correlação metafórica,
mas a uma espécie de “ressonância comportamental contagiosa”.
Assim, afetar-se é acessar comportamentos de uma instância outra em relação a um determinado ponto de vista. As interações relatadas pelas autoras que estudo, podem também ser compreendidas como um trânsito de tais afetos, consonâncias de comportamento entre instâncias possíveis de entrarem em relação, como as do humano, espírito, animal. Torna-se inviável, nesse contexto, qualquer noção, seja de gênero, música ou indivíduo, que leve em conta uma fixidez ou não fluidez de estados. A música nesse contexto, entendida como dotada de uma materialidade participativa, e atravessada por devires, que lida com o movimento, pode colocar em movimento os afetos, as pessoas, os seres, estes por sua vez dotados de movimento e repouso, fluidez e coagulação.
É possível pensar também na noção de performance de gênero, trazida por Bulter (2003), como uma forma de movimento de tais afetos, como uma forma de devir. Quando esta autora fala a respeito de gênero enquanto artifício flutuante, em uma noção de identidades alternativamente constituídas e abandonadas, não havendo uma condição identitária que seja fixa, coerente e persistente ao longo do tempo, percebe-se a confluência com uma idéia de movimento, afecção, em uma constante relação de construção e desconstrução. Trata-se de uma relação entre o humano e um
ideal normativo, um ideal de inteligibilidade, pertencente a uma esfera não material, podendo tratar-se de uma norma transcendente, socialmente compartilhada no caso das culturas ocidentais, mas que ganha corporalidade, materialidade a partir de práticas regulatórias da coerência de gênero. Contudo, tal materialidade nunca é estática ou homogênea, estando também em um constante fluxo, confabulando com afetos ligados a diversas possibilidades de ser. A própria Butler confere esse status
de transitoriedade, de inconstância aos construtos de gênero: “[...] mulher é um termo
em processo, um devir, um construir de que não se pode dizer com acerto que tenha uma origem ou um fim. Como uma prática discursiva contínua, o termo está aberto a intervenções e re-significações” (2003, p. 59).
Relaciono tais reflexões com o contexto narrado por Silva (2000) em seu estudo. Pois os jovens da sala de aula observada, os sujeitos da pesquisa, estabelecem uma relação constante e de uma ordem muito intensa com tais normas de gênero ou ideais normativos. Esses jovens, como colocado pela autora, encontram-se em negociação de sua própria sexualidade, frente às possibilidades que lhes são colocadas como aceitáveis, ou não. Em meio a essa negociação, colocam-se em contato com diferentes afetos, adotam determinados comportamentos que os colocam mais próximos de determinados estados, em um movimento ininterrupto, sempre reiterado na prática. É como se fossem extremamente frágeis as construções de gênero, o que faz com que o tempo todo se delimitem novamente as fronteiras entre os comportamentos adequados a meninos e meninas. Assim, se uma menina adota uma determinada atitude que não condiz com o que é socialmente aceito para o ser mulher, ela se afasta de um estado menina, de uma condição menina, seus afetos movimentam-se de maneira diferente daqueles do estado menina para movimentarem-se como os de outro estado de ser, que pode ser o estado menino, como pode ser um estado intermediário, em trânsito. Trata-se mais uma vez, de transitar entre diversos pontos de vistas, entre perspectivas, confabular com múltiplas possibilidades de ser. Devir-mulher, um quase-ser ou ainda-não-ser?
Pode parecer ao leitor uma pretensão de minha parte, ou mesmo uma forma de generalização, a de utilizar dos mesmos pressupostos teóricos para interpretar, compreender contextos supostamente tão distintos entre si como os relatados pelos estudos revisitados neste trabalho. Acredito, no entanto, ter deixado claros os
pressupostos tanto de música, quanto de gênero e relativos a outros conceitos como de indivíduo, individualidade, materialidade, abstração, que por sua vez são relevantes para minhas reflexões. É a partir deles que lanço meu olhar em direção aos estudos sobre música e gênero citados. O problema estaria, a meu ver, em estabelecer paralelos e interpretações sem clarificar através de quais concepções se está trabalhando, partindo assim de uma premissa obscurecida ou omitida que remete a uma suposta universalidade de conceitos, ou até mesmo a uma “verdade” única, subentendida, da parte daquele que realiza a interpretação. Minha intenção é, ao invés disso, trazer uma variedade de possibilidades de discursos, provenientes não somente de autores(as) do meio acadêmico ocidental, mas de perspectivas amazônicas de povos indígenas, de perspectivas de juremeiras e juremeiros, de jovens estudantes urbanos. É a partir de vários pontos de vista que pretendo construir reflexões, e não a partir de um único. Se é que alguma interpretação pode ser generalizável, acredito que dessa maneira aproximo-me mais dela do que partindo de uma perspectiva única.