O sólio paraense foi iluminado, durante quase meio século, pela fulgurante figura de um dos maiores prelados da Igreja Católica.
Das terras altas do Maragogipe, na Bahia, aquele grande guia desferiu o voo para as plagas da Amazônia, cuja vastíssima superfície tão bem combinava com a sua superioridade de vista.
Como Francisco Caldeira de Castello Branco, o fundador de Belém, d. Macedo Costa foi o iniciador hegemônico da intelectualidade paraense.44
Pegando carona nas palavras de Ignácio Moura, pode-se dizer que o bispo D. Antonio de Macedo Costa foi uma das figuras mais expressivas da vida política e intelectual da Amazônia e do Brasil na segunda metade do XIX. Sempre muito polêmico e firme em suas convicções, era elogiado mesmo por seus críticos por sua qualidade de orador de projeção nacional. Seu nome está associado à conhecida Questão Religiosa que, junto à Questão Militar e à Abolição, contribuiu para minar as bases do regime monárquico no país. No púlpito, nos livros ou nos sermões, D. Macedo Costa usou de sua erudição para defender os ideais da Santa Sé e combater seus adversários políticos, representados principalmente no partido liberal e na maçonaria. Seus escritos revelam frequentemente os projetos de “civilização” que alimentava, muitas vezes num aberto confronto com o poder civil. Responsável por uma vasta diocese que abrangia quase toda a Amazônia brasileira, procurou levar a cabo a catequese dos índios, inspirado nas antigas missões jesuíticas e nos ideais de padre Vieira.45 Integrado aos debates de construção da nacionalidade, tornou-se sócio correspondente do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro em 1878.46 Mas diferente do afamado Adolfo Varnhagen, falecido nesse ano, sua concepção de nação associava-se à ideia
44 MOURA, Ignacio Baptista. Annuario de Belem em comemoração de seu tricentenario, 1816-1916: historico ,
artistico e commercial. Belém: Imprensa Official, 1915, p.44.
45 No século XIX, a figura de Padre Antonio Vieira e o papel desempenhado pelos jesuítas na Amazônia foram
objeto de amplo debate nos círculos intelectuais brasileiros, envolvendo historiadores como o paraense Antonio Ladislau Monteiro Baena e o baiano Igancio Accioly Cerqueira e Silva que teciam interpretações díspares sobre o tema. Apesar das diferenças, as interpretações historiográficas do período tenderam sempre em apresentar a figura de Vieira como um “problema” singular, no contexto da atuação da Companhia de Jesus no extremo Norte da América Portuguesa. Cf. FIGUEIREDO, Aldrin Moura de. Memorabilia amazônica: Antônio Vieira e as corografias sobre a Amazônia Colonial. Fronteras de la Historia, v. 13, p. 87-105, 2008.
46 O Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro (IHGB) foi a principal instituição do século XIX que procurou
implementar um projeto historiográfico para o Brasil desse tempo. O objetivo dos seus associados, onde despontava a figura de Adolfo Vanhargen, era pensar e escrever a história nacional. Fundado em 1838, num período em que o Estado Nacional centralizador deparava-se com a resistência de diversos setores da sociedade brasileira, o IHGB criou uma linha de interpretação da história brasileira baseada no papel civilizador e progressista do Estado (primeiramente português e, a partir de 1822, brasileiro). Nesse contexto, o Instituto desempenhou também um importante papel homogeneizador das elites políticas e intelectuais, contribuindo significativamente para a formação dos mitos e do imaginário da nacionalidade. Cf. GUIMARAES, M. L. L. S. Nação e Civilização Nos Trópicos: O Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro e O Projeto de Uma Historia Nacional. ESTUDOS HISTORICOS, v. 01, n.01, 1988, pp. 5-27.
de Cristandade. Na visão do prelado, o Brasil deveria se integrar aos projetos reformadores de Roma.47 Isso implicava impor barreiras à secularização da sociedade e à proliferação dos princípios liberais e socialistas em seu seio. Daí tanto investimento na educação da juventude paraense, que deveria seguir os valores por ele defendidos.48 Dentro de seus planos doutrinários, por exemplo, fundou em 1872, no Paço Episcopal, a Biblioteca Eclesiástica “destinada ao uso dos sacerdotes e das pessoas religiosas”. Criava, assim, “uma biblioteca completa”, onde todos pudessem, como havia desejado, “beber com largueza puríssima e sã doutrina”.49
A produção bibliográfica desse líder do episcopado brasileiro se confunde com os principais acontecimentos políticos e sociais do Segundo Reinado. Suas indagações intelectuais atestam as preocupações que rondavam o clero ultramontano no Brasil daquele tempo. Por meio delas, podemos perceber como o prelado encarava temas relacionados aos eventos que solaparam o poder temporal do papa em Roma, assim como o conflito entre Igreja e Estado que marcou o final do Império. Entre essas obras, as mais conhecidas são: “Questão religiosa, três volumes (resposta ao barão de Penedo)”; “Catecismo do Pará”; “Resumo da historia bíblica ou narrativas do Velho e do Novo Testamento”; “Pio IX, Pontífice e Rei”; “O ritual do arcebispo da Bahia (questão de direito litúrgico)”; “Noticias biographicas do finado bispo de Pernambuco, D. Francisco Cardoso Ayres”; “Protesto do episcopado brasileiro contra a usurpação de Roma pelo governo italiano”; “Instrucção pastoral, sobre a maçonaria, considerada sob aspecto moral, religioso e social”; “Compendio de civilidade cristã, liberdade de culto”, “A resistência dos bispos”; “As ordens religiosas”; e “O direito contra o direito” (sobre a famosa questão religiosa que deu motivo a sua prisão). Além desses escritos, estão conferências, discursos e cartas pastorais que contém suas ideias e projetos.
Cabe dizer que, pela importância que teve, não faltam memórias e histórias que narrem a sua trajetória. Elas foram contadas tanto pelos membros da Igreja e memorialistas,
47 MARTINS, Karla Denise. Cristóforo e romanização do inferno verde: as propostas de D. Macedo Costa para
a civilização da Amazônia (1860-1890). Tese (Doutorado em História). Campinas, SP: IFCH-UNICAMP, 2005, p.11; também cf. NEVES, Artur Fernando de Freitas. Romanização como catequese: a doutrina pastoral dos bispos. Revista HISTEDBR, v. 12, 2012, pp. 50-63.
48 Uma detalhada discussão sobre a atuação de D. Macedo Costa e do clero no campo educacional da Amazônia
da segunda metade do século XIX pode ser encontrada em RIZZINI, Irma. O imaginário divino e o amor da pátria: tensões entre a igreja e a instrução pública nas províncias amazônicas. Revista Contemporânea de Educação, v. 2, 2006, pp. 1-19.
49 SEIDL, Carlos. Almanak Administrativo Mercantil e Industrial. Pará: [s.n.]. Edições de 1869, 1870, 1871 e
quanto por historiadores profissionais. Segundo alguns traços biográficos mais conhecidos, D. Macedo Costa nasceu em Maragogipe, na província da Bahia, em 7 de agosto de 1830. Fez os primeiros estudos no Seminário de Salvador, ainda sob as vistas do paraense D. Romualdo de Seixas, Primaz do Brasil e depois marquês de Santa Cruz. Na qualidade de estudante, partiu da Bahia para a França, onde continuou os estudos no Seminário Celestino, em Bourges e, em seguida, em Paris, no Seminário de S. Suplicio. Ali o jovem estudante conquistou a confiança dos mestres e a estima dos condiscípulos. Em junho de 1855, Antônio de Macedo Costa, na condição de seminarista, recebeu a santa tonsura na Igreja metropolitana de Paris, após uma série de estudos onde se notabilizou por sua inteligência. Em 17 de maio de 1856 recebeu os quarto graus de ordens menores na missão pontifical do arcebispo D. Mario Domingos Augusto Sibour, que o fez subdiácono, em 20 de dezembro desse ano na Igreja de S. Suplício. No dia 5 de junho de 1857, recebeu o diaconato, e no dia 19 de dezembro desse mesmo ano, foi ordenado presbítero, sagrado pelo Arcebispo de Paris, François-Nicolas-Magdalena Morlot, que posteriormente se tornaria cardeal. Dirigindo-se então para Roma, veio a receber, no dia 28 de julho de 1859, no Seminário de Santa Clara, os graus de bacharel em cânones, conseguindo mais tarde o de licenciado e doutor em Direito Canônico na Academia de Santo Apolinário, pertencente ao mesmo seminário. Regressando à Bahia, exerceu o professorado no Seminário de Salvador, tendo como aluno Rui Barbosa (1849-1923), um dos futuros coautores da Constituição da República. Em 23 de março de 1860, teve o nome apresentado por D. Romualdo de Seixas ao Imperador D. Pedro II, que o nomeou bispo do Pará. A confirmação do novo cargo ocorreu em 20 de dezembro de 1860, pelo então Sumo Pontífice Pio IX, e a sagração no dia 21 de abril de 1861, na capela imperial do Rio de Janeiro, sob a graça do Internúncio Apostólico no Brasil, D. Mariano Falchinelli de Antoniniacci. Na ocasião, a cerimônia foi assistida pela família imperial e altos dignitários da Corte. Em 23 de maio de 1861, D. Antônio tomou posse no bispado paraense por procuração, sucedendo o 9º bispo do Pará, D. José Afonso de Moraes Torres. Ele chegou a Belém no dia 24 de agosto desse mesmo ano, com entrada solene na diocese do Pará em 14 de julho. Depois de passar pelos conflitos que marcaram a história da Igreja no final do Império, D. Macedo faleceu em 20 de março de 1891, antes de assumir o cargo de Primaz do Brasil, para o qual havia sido indicado.50
50 Cf. BORGES, Ricardo. D. Antonio de Macedo Costa. In: Vultos Notáveis do Pará. Belém: Conselho Estadual
de Cultura, 1870, p. 175-187; LUSTOSA. D. Antonio Almeida. D. Macedo Costa (bispo do Pará). Rio de Janeiro: Cruzada da Boa Imprensa, 1979; NEVES, Fernando Arthur de Freitas. D. Antonio de Macedo Costa:
Como já foi dito, D. Macedo foi um dos principais protagonistas da Questão Religiosa, o maior conflito do século XIX envolvendo a Igreja e o Estado no Brasil. Na época, questionava-se, entre outras coisas, uma antiga herança da tradição monárquica portuguesa, que remontava às guerras de reconquista de seus territórios do domínio mulçumano. Conta-se que em 1492, quando os cristãos restabeleceram sua autoridade sobre a Península Ibérica51, desenvolveu-se o que então foi chamado “regime do padroado”, que passou a regular as relações de subordinação da Igreja ao Estado. Nesse sistema, a Santa Sé delegava aos reinos católicos a organização e administração da Igreja em seus domínios. Em contrapartida, os monarcas (padroeiros) tinham o dever de construir e prover as igrejas de suas necessidades para o culto, nomear os párocos e indicar nomes de bispo, que posteriormente eram confirmados pelos papas. Ao longo do tempo, o regime do padroado sofreu diversas alterações. No caso de Portugal, os acordos entre o Estado e a Igreja acabaram por estabelecer um forte compromisso da monarquia com as obrigações religiosas em seus territórios.52 Escolher bispos, permitir ou não o estabelecimento de ordens religiosas e construção de templos nas colônias, entre tantas outras atribuições, tornou-se uma prerrogativa do monarca.53 Tanto é que os próprios “salários” dos sacerdotes passaram a ser pagos pelo Estado, fazendo deles uma espécie de funcionário da Coroa.54 No século XVIII, a monarquia procurou fortalecer ainda mais o seu poder sobre o clero. Agora, com o advento do Iluminismo nos territórios europeus, buscava-se criar um Estado forte e, consequentemente,
um arauto do processo civilizatório?. In: Maria de Nazaré dos Santos Sarges; Magda Maria de Oliveira Ricci. (Org.). Os oitocentos na Amazônia: política, trabalho e cultura. 1ed. Belém: Editora Açaí, 2013, v. 1, p. 141-163.
51 O final do século XV, mais especificamente o ano de 1492, marca a derrota definitiva dos mouros na
Península por meio das campanhas patrocinadas pelos reinos católicos de Aragão e Castela. Nesse momento, os cristãos tomam o Reino de Granada e expulsam os últimos líderes islâmicos que ainda existiam ali. Para um estudo detalhada das guerras de reconquista da Península Ibérica, ver COSTA, Ricardo da. A Guerra na Idade Média. Um estudo da mentalidade de cruzada na Península Ibérica. Rio de Janeiro: Edições Paratodos, 1998; BERNAND, Carmen & GRUZINSKI, Serge. História do Novo Mundo: da descoberta à conquista, uma experiência européia (1492-1550). São Paulo: EDUSP, 2001; FLORI, Jean. La guerra santa. La formación de la idea de cruzada en el Occidente cristiano. Madrid: Editorial Trota, 2003.
52 Sobre o regime do padroado em Portugal, as análises de E. Hoornaert são bastante esclarecedoras: “O direito
do padroado dos reis de Portugal só pode ser entendido dentro de todo o contexto da história medieval. Na realidade, não se trada de uma usurpação dos monarcas portugueses de atribuições religiosas da Igreja, mas de uma forma típica de compromisso entre a Igreja de Roma e do governo de Portugal. Unindo os direitos políticos da realeza os títulos do grão-mestre de ordens religiosas, os monarcas portugueses passaram a exercer ao mesmo tempo o governo civil e religioso, principalmente nas colônias e domínios de Portugal”. HOORNAERT, Eduardo. O padroado português. In. História da Igreja no Brasil. Tomo II. Petrópolis: Vozes, 1979, p. 160.
53
Por meio do acordo do padroado régio, além da responsabilidade de criar condições para a propagação da fé cristã em seus domínios, a Coroa portuguesa tinha a incumbência de construir, conservar e reparar as igrejas com clero suficiente e dar-lhe sustento. KUHNEN, Alceu. As Origens da Igreja no Brasil: de 1500 a 1552. São Paulo: Edusc, 2005, p.98.
54 No Brasil, como sugere Alexandre Mansur Barata, o padroado “transformou a Igreja Católica num órgão
burocrático, em que os bispos e os sacerdotes encarregados pela diocese e paróquias eram nomeados e mantidos pelo Estado Imperial.” BARATA, Alexandre Mansur. Luzes e sombras: a ação da maçonaria brasileira (1870- 1910). Campinas: Editora da UNICAMP; Centro de Memória – UNICAMP, 1999.
assegurar a sua independente da jurisdição papal. Nesse sentido, qualquer documento emitido pela Santa Sé, como breves e bulas papais, para ter validade no Império deveria passar pela aprovação, ou melhor, pelo “beneplácito” do monarca. Quando o Brasil se tornou independente de Portugal, a Constituição de 1824 ratificou o catolicismo como religião oficial do Estado, sem abrir mão de seu controle sobre a Igreja.55 Desse modo, do período colonial até a promulgação da Constituição republicana de 1891, a Igreja esteve subordinada ao Estado no Brasil. Mas, longe de ser aceita tranquilamente, essa condição foi questionada por bispos como D. Macedo.
Importante frisar que, como afirmam historiadores Brasil afora, a crise entre Estado e Igreja da segunda metade do século XIX está associada a um contexto internacional mais amplo. Ela guarda estreita relação com as transformações políticas, econômicas e sociais que ocorriam na Europa Ocidental. Tão impactante quanto essas mudanças no Velho Mundo é também a sua repercussão na América Latina.56 Diante da proliferação dos ideais liberais e das ameaças de secularização da sociedade promovida pelos movimentos revolucionários europeus desse tempo, Pio IX, numa guinada conservadora, decidiu reformar a Igreja e estabelecer sobre ela a autoridade suprema do pontífice. A convocação do Concílio do Vaticano I (1879-1870), por exemplo, foi uma das respostas dada pela Igreja contra a secularização em curso. Mas antes disso, o papa já havia tomado outras medidas conservadoras.
Em 1854, para se ter uma ideia, Pio IX define solenemente o dogma da Imaculada Conceição, por meio do qual se proclamava que Maria, desde o primeiro instante de sua concepção, teria sido preservada imune de toda a mancha do pecado original.57 Porém, seu ato mais significativo e memorável é a publicação do famoso Sylabus, como apêndice da encíclica “Quanta Cura”, de 18 de dezembro de 1864. Ali foi condenada uma série de “falsas doutrinas” sobre a fé e a razão, a Igreja e o Estado, o direito e a sociedade. O Sylabus traz em seu texto a compilação de 80 proposições ou opiniões consideradas “erros do século” pela Igreja, já condenadas anteriormente em diversos documentos pontifícios. Entre elas figuram correntes de pensamento como o panteísmo, o naturalismo, o indiferentismo, o socialismo, o
55 MAXWELl, Kenneth. Marquês de Pombal: paradoxo do iluminismo. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1996, p.99. 56 Para um estudo panorâmico da atuação da Igreja na América Latina dentro do processo de romanização, ver
LYNCH, John. A Igreja católica na América Latina, 1830 - 1930. In: BETHELL, Leslie (org.) História da América Latina. Vol. IV. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2001, 332-415.
57 QUERAL, Antonio Teixidó. Pío IX, el papa de la Inmaculada y del Sagrado Corazón. Barcelona: Apostolado
comunismo, a maçonaria e o liberalismo.58 O pontificado de Pio IX, que no princípio do seu governo foi tido como “o papa liberal”, teve então por missão denunciar e condenar o liberalismo, entendido, em suas múltiplas formas, como o erro mais característico do século XIX. Nessa luta entre o princípio de autoridade, a Igreja ainda teve de enfrentar os chamados católicos liberais, que pretendiam conciliar seu catolicismo com os princípios de liberdade e independência e o amor à Igreja com a sujeição homônima ao poder do Estado. Na França, Bélgica, Itália, Espanha e Alemanha, essa tendência tomou corpo e foi combatida com energia por Pio IX.59
Procurando sintonizar a Igreja nacional às diretrizes da Santa Sé, os altos representantes do clero brasileiro passaram também a colocar em prática o plano de “romanização” do catolicismo e se insurgiram contra a subordinação ao poder temporal. Na sua concepção, a direção espiritual e temporal dos negócios eclesiástico deveria ocorrer sem a intervenção do Estado. Fiéis à autoridade do papa e ao catolicismo centrado em Roma, eles percebiam as formas de devoção propagadas pela Santa Sé como o único modelo de fé verdadeira a ser seguido. Buscava-se então reorganizar e fortalecer as instituições eclesiásticas, assim como disciplinar o laicato. Por isso, defender uma maior autonomia da
58 As proposições do Sylabus são literalmente extraídas dos documentos de Pio IX, embora este utilizasse ou
tirasse inspiração dos documentos de seus predecessores, como os breves Quod aliquantum (10-3-1791) de Pio VI, em ocasião da Constituição Civil do Clero de 1789; a encíclica Diu satis (15-5-1800) de Pio VII; as cartas apostólicas Quo graviora (13-3-1826) de Leão XII, nas quais se condenava as seitas maçônicas e as outras sociedades secretas; a encíclica Mirari Vos (15-9-1832) de Gregório XVI. O Sylabus contem 80 proposições dividas em 10 capítulos que se pode reagrupar em quatro categorias principais. O primeiro grupo de erros (prop. 1-18, cap. I-IV) refere-se ao panteísmo, naturalismo, racionalismo absoluto, que negava a divindade de Jesus Cristo; racionalismo moderado, indiferentismo, latitudinarismo, socialismo que subordinava a família ao Estado; comunismo, sociedades secretas, sociedades bíblicas e sociedades clérico-liberais. A este grupo pode-se juntar a proposição 22, que fala da obrigação dos intelectuais de obedecer ao magistério ordinário. O segundo grupo (prop. 19-55 e 77-76, cap. V, VI e IX) refere-se aos erros relativos à natureza da Igreja, do Estado e a relação entre os dois poderes. Destacam-se as proposições 19 e 39, que reafirmam a independência da Igreja por sua própria natureza, a subordinação do Estado às leis morais, e existência de direitos anteriores e independentes em relação ao Estado. Consequentemente por estes princípios refuta-se as doutrinas galicanas e jurídicas de subordinação da Igreja ao Estado, enumerava-se os abusos cometidos pelos governos, como o monopólio estatal das escolas reivindicado pela concepção moderna do Estado, e rejeita-se o princípio fundamental do liberalismo relativa à separação entre Igreja e Estado. As proposições 75 e 76 tratam sumariamente do poder temporal do papa. O terceiro grupo (prop. 56-74, cap. VII e VIII) reúne os erros sobre ética natural e sobrenatural, com especial atenção ao matrimônio. Condena-se a moral laica, que pretende salvar a distinção entre o bem e o mal, o caráter obrigatório da lei prescindo de Deus, o utilitarismo e a separação entre sacramento e contrato no matrimônio. O quaro grupo (prop. 77-80, cap. X) foi o que provocou maior reação na opinião pública. Nas proposições sustenta-se que a religião católica deve ser considerada religião de Estado, com exclusão de outros cultos, e condena-se a liberdade de culto e a plena liberdade de pensamento e imprensa. Refuta-se algumas das teses fundamentais da sociedade moderna, os princípios de 1789. A intensão do documento fica clara com a condenação da última proposição, segundo a qual “O Pontífice Romano pode e deve reconciliar-se com o progresso, com o liberalismo e com a cultura moderna”. JEDIN, Hubert. La Chiesa e la modernitá. Volume 1. L’Ottocento. Milano: Jaca Book, 2003, pp.159-160.
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LLORCA, Bernardino; GARCÍA VILLOSLADA, Ricardo; MONTALBÁN, F. J. Historia de la Iglesia Católica. Vols. 4. Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 1987, p.438.
Igreja em relação ao poder político civil significava, sobretudo, remover a principal barreira à romanização.
Na história que chega até nós, os ditos reformistas ficaram conhecidos como bispos e padres “ultramontanos”, por sua aproximação com a política emanada da Santa Sé.60
Essa corrente de pensamento marcou a atuação da Igreja Católica brasileira no século XIX, destacando-se principalmente pelo combate aos princípios liberais e às ideias modernizantes. Além dos partidários do liberalismo, apareciam também como inimigos claros os maçons e os protestantes, vistos tanto como ameaça ao monopólio da fé, quanto como promotores da