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A legitimação de uma razão prática – no caso dos direitos humanos – parece encontrar sua possibilidade de efetivação na história a partir da relação dos conceitos de liberdade/natureza em sua perspectiva antropológica. O estabelecimento do imperativo categórico para a reconstrução de uma unidade ética do dever, puramente racional, diante de determinações/influências empíricas, apresenta-se como efeito da condição de privilegiada autonomia – do caráter legislador permanente e não de isolamento – que o sujeito moral possui perante o real. A ideia da liberdade parece possibilitar, em seu aspecto transcendental,

tanto a universalidade quanto o caráter absoluto do imperativo na perspectiva de um humanismo cosmopolita forte. Na Crítica da Razão Pura, para Kant:

A razão é, pois, a condição permanente de todas as açções voluntárias pelas quais o homem se manifesta. (...) e esta sua liberdade não se pode considerar apenas negativamente, como independência perante as condições empíricas (de outro modo a faculdade da razão deixaria de ser uma causa dos fenómenos), mas também, positivamente, como faculdade de iniciar, por si própria uma série de acontecimentos, de tal sorte que nela própria nada começa, mas, enquanto condição incondicionada de toda a acção voluntária, não permite quaisquer condições antecedentes no tempo, muito embora o seu efeito comece na série os fenômenos, mas sem poder aí constituir um início absolutamente primeiro”] (KANT, 2001, p. 475-476 ).

Deve-se, pois, considerar a liberdade em sentido kantiano – tal como aparece na Crítica da Razão Pura – em um plano mais amplo: seu alcance na interpretação kantiana da história, seu projeto de uma paz perpétua e a posição/função da moral e do direito nesse processo, assim como abrangência e seu papel político na determinação racional prática nas deliberações humanas.

Ao considerar tais aspectos, pode-se perceber que, sendo a história o campo aberto da possibilidade – e não da marcha de uma inelutável razão divinizada86 _{–, há em Kant uma}

interpretação progressiva e teleológica da história. Esta visão não abre mão da autonomia do sujeito nem, consequentemente, da construção de uma comunidade ética por intermédio “não [de] uma quantidade sempre crescente da moralidade na disposição de ânimo, mas [de] um aumento dos produtos da sua legalidade em acções conformes ao dever, sejam quais forem os motivos que as ocasionam87_{” (KANT, 1993a, p. 109).}

A filosofia da história de Kant mantém, assim, em sua formulação um elemento realista – inclusive a consciência de forças aleatórias – e estratégico que não permite espaço para visões demasiadamente otimistas. A discórdia permanece em seu horizonte. Entretanto, não cai na tentação de ceder à inação, seja por inanição da vontade, seja por decrepitude racional ou mero “desencanto”. Ele preserva a noção de uma finalidade, de um telos, que deve ser levado adiante face à disposição ético-legisladora inerente ao homem para que se cumpra, efetivamente, a saída de um estado de natureza não ético, estado de rudeza para tornar-se membro de uma comunidade ética plenamente humana, de uma república universal

86 _{Como aparece na filosofia da história hegeliana.} 87 _{O Conflito das Faculdades. Grifos nossos.}

(respublica universalis, civitas maxima) fundada em leis de virtude. Assim, na Religião nos Limites da Simples Razão, Kant afirma que:

Um dever de índole peculiar, não dos homens para com homens, mas do género humano para consigo mesmo. Toda a espécie de seres racionais está objectivamente determinada, na ideia, a saber, ao fomento do bem como bem comunitário. Mas porque o supremo bem moral não é realizado apenas mediante o esforço da pessoa singular em ordem à sua própria perfeição moral, mas exige uma união das pessoas num todo em vista do mesmo fim, em ordem a um sistema de homens bem intencionados, no qual apenas, e graças à sua unidade, se pode realizar o bem moral supremo (KANT, 1992b, p. 102).

Kant conserva, concomitantemente, a relevância de um fim (Zweck) (que não deve condicionar o agir) em equilíbrio com uma permanente disposição crítica, alerta, sempre exercitando sua atenção em direção aos sinais da história. No Conflito das Faculdades, permanece, assim, no horizonte histórico, o jogo das probabilidades e a consciência de que, na liberdade, há perigos, embora haja também a concreta possibilidade de uma progressão histórica do gênero humano, ainda que, para Kant, se possa:

Predizer ao género humano, mesmo sem o espírito de um visionário, segundo os aspectos e os augúrios de nossos dias, a consecução deste fim e, ao mesmo tempo, a sua progressão para o melhor e não mais de todo regressiva. Com efeito, semelhante fenômeno não mais se esquece porque revelou na natureza humana uma disposição e uma faculdade para o melhor (...). A natureza e a liberdade, reunidas no gênero humano segundo princípios internos do direito podiam prometer, mas, quanto ao tempo, só de um modo indeterminado e como um acontecimento contingente (KANT, 1993a, p. 105).

Partindo da tensão inerente ao processo histórico que se desenvolve a partir da espontaneidade natural humana, quer-se, destarte, saber se é possível encontrar no pensamento prático kantiano as condições para uma fundamentação (Grundlegung) antropológico-cosmopolíta para os direitos humanos. Na Antropologia Pragmática, para Kant:

Uma tal antropologia, considerada como conhecimento do mundo (...) não é apropriadamente pragmática se contém um amplo conhecimento das coisas no mundo, por exemplo, os animais, as plantas, e os minerais dos diversos países e climas, mas não contém um conhecimento do ser humano como cidadão do mundo (KANT, 2006, p. 21).

Entretanto, conforme a exigência racionalista – ainda que crítica –, tal fundamentação não pode depender da contingência do mundo sensível e de qualquer outra instância vulnerável a mudanças ocasionais, relativas a casos imprevistos ou exceções. Entretanto, ela não se enreda numa visão purista da condição humana no tocante às suas inclinações, influência das paixões, etc. Constituídos os limites da razão, as condições de tal fundamentação são as condições de validade geradas pela razão; neste caso, afirmar uma fundamentação antropológica implica em afirmar necessariamente seu caráter transcendental.

Deve-se, portanto, partir para compreender as forças conflitantes próprias à relação entre a natureza em geral, a “natureza humana” e o Estado no que concerne à “marcha da história”. Neste sentido, na Paz Perpétua, para Kant:

O problema do estabelecimento do Estado, por mais áspero que soe, tem solução, inclusive para um povo de demónios (contanto que tenham entendimento), e formula-se assim: <<Ordenar uma multidão de seres racionais que, para sua conservação, exigem conjuntamente leis universais, às quais, porém, cada um é inclinado no seu interior a eximir-se, e estabelecer a sua constituição de um modo tal que estes, embora opondo-se uns aos outros nas suas disposições privadas, se contêm no entanto reciprocamente, de modo que o resultado da sua conduta pública é o mesmo que se não tivessem essas disposições más>>. Um problema assim deve ter solução. Pois não se trata do aperfeiçoamento moral do homem, mas apenas do mecanismo da natureza; a tarefa consiste em saber como é que no homem tal mecanismo se pode utilizar a fim de coordenar o antagonismo das suas disposições pacíficas no seio de um povo e de um modo tal que obriguem mutuamente a submeter-se a leis coactivas, suscitando assim o estado de paz em que as leis têm força. [Neste sentido, deve-se considerar que], por conseguinte, o mecanismo da natureza através das inclinações egoístas, que se opõem entre si de modo natural também externamente, pode ser utilizado pela razão como um meio de criar espaço para o seu próprio fim, a regulação jurídica, e assim também, tanto quanto depende do próprio Estado, de fomentar e garantir a paz interna e externa. Isto significa, pois, que a

natureza quer a todo custo que o direito conserve, em último termo, a

supremacia (KANT, 1995, p.146-147)88_.

Kant claramente diminui o peso da ação moral em relação ao “problema do Estado” e o transfere, em parte, para a natureza; uma natureza que carrega, mesmo em Kant, um forte sentido de uma ligação racional-essencial e na qual, paradoxalmente, o homem encontra-se “flutuando” constantemente entre a imanência e a transcendência. Assim, sem considerar outros possíveis motivos kantianos, percebe-se que o filósofo de Königsberg elabora uma estratégia argumentativa para circunscrever e regular “a multidão de seres racionais” – e até

um povo de demônios – num âmbito dotado de limites claros e, portanto, dotado de critérios, de regras claras e suficientes. Numa inversão retórica, a Razão alterna a tarefa que, inicialmente, aparece no texto como levada á cabo pelos “mecanismos da natureza”, quer dizer, com a própria natureza.

Entretanto, no Conflito das Faculdades, após falar de uma interpretação histórica pessimista (um terrorismo moral) e, em seguida, de uma excessivamente otimista (eudamonismo), Kant considera a hipótese do abderitismo do gênero humano. Ele afirma que:

A tolice solícita é o caráter da nossa espécie. Ingressa-se depressa na senda do bem, não para aí se fixar, mas, de modo a não estar vinculado a um fim único, ainda que tal aconteça só para variar, inverte-se o plano de progresso, edifica-se para se poder demolir e impõe-se a si mesmo o esforço sem esperança de rolar até o cume a pedra de Sísifo para novamente deixar resvalar (KANT, 1993a, p. 98).

Nota-se, claramente, que se não há uma disposição moral natural “necessária” para o bem – o bem moral – em virtude da contingência do real, de modo como pensou Rousseau, não significa que o gênero humano deva abandonar-se ao sabor do vento ou da queda da rocha de Sísifo... O reconhecimento sóbrio de elementos destrutivos presentes na natureza humana deve, antes de qualquer coisa, reafirmar e consolidar a necessidade de elementos seguros, estáveis, enfim, racionais, que assegurem ao homem uma conduta progressivamente menos destrutiva. Deve ser também capaz de mostrar quão fundamental é insistir na realização do bem e de sua compreensão frente às ameaças múltiplas que já existem – a difícil sociabilidade humana, a mediação dos interesses, etc –, bem como diante de todas que podem irromper inesperadamente na ordem do tempo.

Portanto, a elaboração de princípios morais irrevogáveis que assegurem a consolidação da noção do dever é uma das prerrogativas basilares para uma progressiva organização social que possa legar ao devir histórico um caráter razoável de sistematicidade, coerência e “compreensibilidade” políticas, assim como uma visão teleológica que não sufoque as possibilidades abertas pelo conceito de liberdade. Princípios que, outrossim, possuem o papel estratégico de fazer com que cada indivíduo compreenda sua “porção” racional como fundamental para viver uma boa vida e assuma subjetiva e objetivamente o compromisso moral.

Destarte, na Fundamentação da Metafísica dos Costumes, Kant aponta para a necessidade da constituição de “um princípio supremo de moralidade” (das oberste Prinzip

der Moralität) enquanto imperativo categórico, em contraposição ao imperativo hipotético, para que as determinações da liberdade possam ser fundadas pelo dever.

Os [imperativos] hipotéticos representam a necessidade prática de uma acção possível como meio de alcançar qualquer outra coisa que se quer (ou que é possível que se queira). (...) No caso de a acção ser apenas boa como meio para qualquer outra coisa. O imperativo categórico seria aquele que nos representasse uma acção como objectivamente necessária por si mesma, sem relação com qualquer outra finalidade. (...) [Quer dizer, quando], a acção é representada como boa em si, por conseguinte como necessária numa vontade em si conforme a razão como princípio dessa vontade (KANT, 2002, p. 50).

Deste modo, no campo da razão prática este princípio é estabelecido como fruto da razão legisladora e seu caráter é de um dever absoluto, quer dizer, o de uma “lei prática incondicional” porque derivada de um “conhecimento do incondicionalmente prático” (des unbedingt Praktischen) para todas as ações humanas sem exceção. Trata-se de um princípio humano que, elevando-se para além da determinação da natureza e da contingência empírica, ou seja, livre, autônomo, em relação a toda “heteronomia” empírica, firma-se em um sistema antropológico de valores e desvela a radicalidade do projeto kantiano de homem como a responsabilidade da liberdade perante si mesmo e perante o mundo: a autodeterminação e a em meio ao que cabe à natureza. Para Kant, na Crítica da Razão Prática:

Portanto, a diferença entre as leis de uma natureza à qual a vontade está submetida e de uma natureza que está sujeita a uma vontade (tendo em conta a relação que existe entre esta e as suas acções livres) assenta no facto de que, naquela, os objectos devem ser as causas das representações que determinam a vontade mas, nesta é a vontade que dever ser a causa dos objectos, de modo que a causalidade da mesma tem o seu princípio de determinação unicamente na faculdade da razão pura, a qual pode, por conseguinte, ser também chamada uma razão pura prática (KANT, 1989, p. 57).

A razão apresenta-se, pois, como fundamento último de determinação da vontade, instância norteadora da consciência dos homens frente ao espelho do mundo e, por conseguinte, de suas ações, de sua história. A razão pura não se limita apenas ao caráter abstrato e subjetivo; sendo pura, ela não encerra apenas o caráter prático enquanto possibilidade, mas é, intrinsecamente, “incondicionalmente prática” (KANT, 1989, p. 24).

O fundamento último da moralidade, sua função normatizadora/reguladora, dotada de um fim em si mesmo, só é possível enquanto afirma-se na arquitetônica apresentada na abertura da liberdade em estreita relação com a vontade do homem. Na Crítica da Razão

Pura, Kant distingue dois tipos de causalidade, a saber: a causalidade conforme a natureza e a causalidade conforme a liberdade. A primeira concerne à relação ocorrida no mundo natural, dentro de uma dinâmica lógico-sequencial do tempo, contingente, segundo a qual, considerado dado evento, um estado posterior decorre de um precedente em conformidade com uma regra, lei natural. Já a segunda, a liberdade, é uma faculdade espontânea e uma ideia transcendental pura da razão originada diante da impossibilidade de investigar, identificar e estabelecer todas as condições causais na relação de causa; “em primeiro lugar, nada contém extraído da experiência e cujo objecto, em segundo lugar, não pode ser dado de maneira determinada em nenhuma experiência, porque é uma lei geral, até da própria possibilidade de toda a experiência” (KANT, 2001, p. 463).

Visto que toda causa possui uma origem específica, sua causalidade (condições de geração e surgimento), e que esta última ideia (a causalidade) também se origina de algum modo, ou seja, por sua vez possui recursivamente uma causa, a razão estabelece suas condições auto-reguladoras e autodeterminantes, ou seja, sua autonomia ao “criar a ideia de uma espontaneidade que poderia começar a agir por si mesma, sem que uma outra causa devesse tê-la precedido para determinar a agir segundo a lei do encadeamento causal” (KANT, 2001, p. 463).

A liberdade surge nesta tensão e, conforme a Crítica da Razão Prática, pode ser tomada em dois sentidos: um negativo e outro positivo. O sentido negativo encontra-se já formulado a propósito de seu caráter prático na Crítica da Razão Pura como “independência do arbítrio frente à coacção dos impulsos da sensibilidade” (KANT, 2001, p. 463). Ainda na Crítica da Razão Pura, aparece definida negativamente como “independência a respeito de toda a matéria de lei (isto é, de um objeto desejado) e, ao mesmo tempo, na determinação do livre arbítrio pela simples forma legisladora universal, de que uma máxima deve ser capaz” (KANT, 2001, p. 463).

Se o sentido negativo é dito como independência, o sentido positivo aparece expresso através da noção de autonomia, na natureza racional de criar leis para si próprio e agir em consonância com estas. A conformidade às leis morais e seus deveres encontra na autonomia da vontade – a partir da liberdade – seu único e fundamental princípio:

Esta legislação própria da razão pura e, como tal, prática é liberdade em sentido positivo. Por conseguinte, a lei moral nada mais exprime do que a autonomia da razão pura prática, isto é, da liberdade e esta é mesmo a condição formal de todas as máximas, sob a qual unicamente elas podem harmonizar-se com a lei prática suprema (KANT, 1989, p. 45).

Na tensão das liberdades negativa e positiva, pode-se, então, encontrar o papel da vontade apropriadamente como faculdade que é – e realiza – a razão prática; percebe, portanto, e reconhece o dever como necessário escolhendo-o em virtude de sua natureza racional debalde aquilo que lhe dita suas inclinações sensíveis, as facilidades de uma vantagem oportunista e/ou a possibilidade de livrar-se da culpa/punição por algum delito cometido:

A vontade é concebida como a faculdade de se determinar a si mesma a agir em conformidade com a representação de certas leis. (...) Ora, aquilo que serve à vontade de princípio objetivo da sua autodeterminação é o fim (Zweck), e este, se é dado só pela razão, tem de ser válido igualmente para todos os seres racionais (KANT, 1989, p. 67).

Analogamente, em uma situação inteiramente diversa, as leis da natureza valem para reger e regular a natureza e cada coisa da natureza (Ein jedes Ding Natur). Assim:

Enquanto a “dedução transcendental”, no campo da razão sensitiva pura, diz respeito à possibilidade de um conhecimento a priori de objetos, em matéria de razão prática, ela visa a encontrar a justificação (Rechtfertingung) da validade objetiva e geral de fundamento determinante (Bestimmungsgrund) da vontade, ou, em outras palavras, uma razão justificativa para lei moral, semelhante à causalidade do campo da natureza (COMPARATO, 1997, p. 2).

Na Ideia de uma História Universal do Ponto de Vista Cosmopolita (KANT, 1995), sem separar o homem de sua condição natural – na tensão das relações entre a natureza que se submete à vontade e a vontade que está circunscrita na natureza – Kant coloca as ações humanas nos limites que a natureza lhes impõe através de suas leis para realização do progresso histórico. Com isso, Kant mostra o caráter fundamental da natureza – e de suas disposições antagônicas – para que o ser humano possa realizar a transcendência. Na Quarta Proposição da Ideia de uma História Universal, Kant põe-nas, ao mesmo tempo, preparadas para o salto transcendental ao afirmar que “o meio de que a natureza se serve para levar a cabo o desenvolvimento de todas as suas disposições é o antagonismo das mesmas na sociedade, na medida em que este se torna ultimamente causa de uma ordem legal dessas mesmas disposições” (KANT, 1995, p. 25). Como vimos, Hegel conserva esse “antagonismo dialético” em sua filosofia; sobretudo na formulação conceitual-teleológica que a “guerra” assume em seu sistema de pensamento.

Entretanto, de qualquer modo, assim como Kant não define qual é a parte da razão que cabe à natureza – pois separa a razão das causas ocultas da natureza –, ele também não afirma quais são essas disposições, por que são antagônicas e nem em que sentidos esses antagonismos conduzem (conduziriam), de fato, ao progresso histórico universal e cosmopolita. Devemos lembrar que o surgimento desta ordem legal só pode ser causado porque o homem possui em sua natureza, a priori, a faculdade da liberdade e coloca-a, historicamente, em movimento. Destarte:

Uma filosofia prática, que não tem a natureza, mas a liberdade de escolha por seu objeto, pressuporá e requererá uma metafísica dos costumes, isto é, é ela mesma um dever de ter tal metafísica e todo ser humano a tem dentro de si mesmo, ainda que em geral e de uma forma obscura, pois sem princípios a priori como poderia ele crer que tem dentro de si mesmo uma lei universal? (KANT, 2003a, p. 59).

Neste sentido, a história, enquanto conjunto dos eventos humanos que se desenrolam no palco desses antagonismos, possui um fio condutor que nos possibilita compreender sua emergência, suas relações e seu fim. Assim, também como saber que se encarrega da narrativa desses eventos e de suas causas, a história permite ao pesquisador identificar o fio condutor através do qual a natureza realiza antagonicamente suas intenções superando seus próprios limites, a saber: a razão. Aqui, Kant joga com os sentidos de natureza enquanto physis e natureza enquanto essentia – conserva seu sentido jusnaturalista, porém desloca-o de Deus para a Razão –, portanto, logos e ratio; em certos momentos, ele os procura deixá-los metodologicamente bem definidos e, com isso, cria a impressão de que, “na verdade”, um