Nessa parte iremos expor algumas leituras acerca do Simpósio, o diálogo de Platão no qual ele apresenta a sua concepção de Eros. Anteriormente ─ dentre a discussão de
122
Crampe-Casnabet 1991: 381. 123 Vernant, 1974: 177-194.
61 gênero que perpassa o Timeu ─ foi discutido a relação dicotômica soma-psuche e, mais explicitamente, com Luce Irigaray a apropriação de Platão da característica feminina da fecundidade, na medida em que, nesse diálogo, também encontramos metáforas que vinculam aos homens um poder de se autogerar e de se auto reproduzir ou serem fabricados, construídos sem intervenção ou dependência das mulheres, algo muito desejado por homens que compartilham do pensamento misógino. E esse pensamento parece ter sido comum dado o seu aparecimento frequente na literatura.
Para além daqueles que já mencionamos (Hipólito do Eurípedes vv. 616-622, Eurípedes, Medeia, vv. 573-575 e o próprio diálogo Timeu 91a-d, de Platão), observamos esse tema do desejo pela autossuficiência, também no Trabalhos e os Dias de Hesíodo
Primeiro de ouro a raça dos homens mortais criaram os imortais, que mantêm olímpias moradas. Eram do tempo de Cronos, quando no céu este reinava; como deuses viviam, tendo despreocupados coração, apartados, longe de penas e misérias; nem temível velhice lhes pesava, sempre iguais nos pés e nas mãos, alegravam-se em festins, os males todos afastados, (Hesíodo, Trabalhos e os Dias, vv. 109-115)
Nesses versos percebemos que as mulheres não aparecem enquanto criação dos imortais, quanto à raça dos mortais homens foram criadas sem a necessidade de mulheres ao que podemos supor do texto, uma vez que primeiro se cria a raça dos homens mortais que viviam livres da presença daquela que recebeu de todos que têm olímpia morada um
dom.124 A raça das mulheres foi uma providência que veio para punir o deus astuto (ankylometes) e os homens que se beneficiariam do fogo roubado. Como vimos anteriormente, sabemos bem quem será a primeira mulher: Pandora, arquitetada por Zeus, como um belo mal, para punir Prometeu. Como lembra Loraux “não há uma primeira mulher ateniense, não há, e jamais houve: a prática política não conhece cidadãs, a língua não tem um nome para a mulher de Atenas”125
(1984:14).
124 Pandoren, hoti pantes Olympia domat’ echontes doron edoresan, pem’ ándrasin álphesteisin. “Pandora, Porque todos os que têm olímpia morada deram-lhe um dom, mala aos homens que comem pão” Hesíodo,
Op., vv. 81-82.
125
Il n’y a pas de premierè Athénienne, il n’y a pas, il n’y a jamais eu d’ Athénienne: la pratique politique ne
62 Mais um exemplo desse desejo de uma autarkeia nós encontramos no Eumênides de Esquilo.
A que tem-se chamado geradora da criança, não é a mãe, mas tão somente a nutridora do sêmen semeado, mas o que lança o sêmen gera. Esta, estrangeira, apenas empurra a semente para fora. Aos quais não prejudique o deus.126
Loraux em seu comentário desse mesmo texto diz que Apolo recusa à mãe tanto a origem quanto o nome de geradora (génitrice) e “condensa sobre o pai as duas dimensões, o feminino e o masculino, da geração”127
(LOURAX, 1984: 129).
Também no Simpósio de Platão podemos observar a fantasia da autossuficiência dos homens e a apropriação de uma experiência feminina. Com o intuito de analisar esse diálogo exibiremos dele duas leituras. Uma feita por Adriana Cavarero no livro In spite of
Plato (1995), e a segunda realizada por Clara Acker no artigo Dioniso, Diotima, Sócrates e a Erosofia (2008).
Quatro observações iniciais são importantes:
i) A primeira é que Acker e Cavarero consideram Diotima uma figura histórica; ii) A segunda observação concerne ao fato de que as leituras feitas por Acker e Cavarero do Simpósio são diferentes por partirem de lugares distintos de análise. Acker volta sua preocupação para o que é dito por Diotima, através de Sócrates. Ela analisa o cunho filosófico do discurso de Diotima, ou seja, o saber da sacerdotisa sobre Eros. Acker denomina este saber como: “Erosofia” (ACKER, 2008, p. 26). Nesse sentido, portanto, seu esforço está em investigar em que medida a Erosofia emerge em contraste com a filosofia propriamente Platônica, aquela expressada, mais precisamente n’A República e n’As
Leis128.
126 Ouk esti meter he keklemene teknou tokeus, trophos de kumatos neosttopou. Tiktei d’ ho throiskon, he d’ haper xenoi xene esosen ernos, hoisi me blaphe theos. Ésquilo, Eumênides, vv. 665-671.
127 “Apollon, refusant à la mère la réalité de l’enfantement et le nom de tokeus (génitrice), condense sur le père les deux dimensions, féminine et masculine, de la génération”, Loraux, 1984: 129.
128 Acker considera que há diálogos que podem ser mais facilmente identificados com uma filosofia socrática, devido seu conteúdo. Assim ela diz que “o rigor e o ascetismo dos preceitos platônicos n'A República e n'As
Leis revelam-se praticamente opostos à exaltação e à alegria de viver de certos diálogos, como o Ion, O Banquete ou ainda, o Fedro” Acker,2008: 20-21.
63 iii) Cavarero por outro lado se atem em sua análise às motivações que conduziram Platão na escolha justamente de uma personagem feminina para a exposição de “sua” teoria do Eros. Para ela os elementos teatrais, literários e visuais utilizados pelo filósofo deram abertura para uma desincorporação do discurso de Diotima elevando-o para o lugar do abstrato;
iv) No trabalho das duas filosofas vemos, também a diferenciação no que tange ao tipo de hermenêutica empregada por cada uma delas. Acker faz um trabalho de cunho mais historiográfico e epistemológico enquanto Cavarero realiza um trabalho que se aproxima mais do campo da filosofia política.
Tomando estes elementos que diferenciam as leituras de Acker e Cavarero acerca do diálogo não buscarei contrapor a leitura do Simpósio feita por Acker à de Cavarero, mas ilustrar como um mesmo texto pode ser explorado por diferentes práticas hermenêuticas e distintas perspectivas feministas.