5 Methodology
5.3 Data collection
A teorização da identidade tem sido abordada por diferentes áreas do conhecimento, a saber: a Geografia, a Historia, a Psicologia, a Filosofia, a Antropologia, a Sociologia, a Literatura e a Linguística Aplicada. O debate sobre essa temática perpassa por muitos caminhos, desde a construção da territorialidade até a oscilação entre a corrente
“essencialista” e a corrente da “construção social”.
A perspectiva essencialista problematiza a identidade no nível do pessoal, no nível psíquico das identidades e das subjetividades modernas, como um dos caminhos para a
discussão do termo. Em verdade, é concebida como “uma reflexidade da modernidade que se estende ao núcleo do eu”. (GIDDENS, 2002 p. 37).
Para Hall (2011), essa concepção instaura o sujeito no campo dos ideais iluministas, no qual o sujeito e sua identidade são percebidos em sua essência, um ser “cujo centro consistia em um núcleo interior que emergia pela primeira vez quando o sujeito nascia e com
ele se desenvolvia [...] ao longo da existência do indivíduo” (HALL, 2011, p.10). Desse
modo, a união dos elementos: engessamento do sujeito numa visão individualista e ausência de mobilidade social favoreceram a produção de representações de identidades tidas como fixas, permanentes e imutáveis.
Por outro lado, a perspectiva da construção social remete a discussão que envolve a ideia de uma identidade coletiva ligada a sistemas culturais específicos. Ou seja, a identidade do sujeito sociológico se dá a partir da conscientização de que a essência do sujeito só será preenchida com a extrapolação do seu núcleo, na verdade, por meio do contato com o universo social que é importante para ele, como demonstrado nos versos do poema Traduzir-
se, de Ferreira Goulart, no qual o sujeito poético transpõe uma imagem de si, a partir da sua
relação com o outro (social):
Uma parte de mim é todo mundo: outra parte é ninguém: fundo sem fundo// Uma parte de mim é multidão: outra parte estranheza e solidão [...] Uma parte de mim é permanente: outra parte se sabe de repente [...]// Traduzir uma parte na outra – que é uma questão de vida ou morte – será arte?
De acordo com a ótica percebida pelas lentes do poema, “Uma parte de mim é
permanente: outra parte se sabe de repente” o eu ainda possui um núcleo interior sólido, mas
incompleto. Sua completude só é possível por meio da alteridade, do seu diálogo com o outro, uma vez que a concretização da identidade do sujeito é totalmente dependente dessa transfiguração (relação dialógica) do eu com o mundo, pois na perspectiva do sujeito sociológico, “Traduzir-se uma parte na outra é uma questão de vida ou morte”. Na visão desse sujeito, a identidade só se concretiza perante as interações, nas perenes relações com o outro:
“Uma parte de mim é todo mundo”.
Afora esses sujeitos, Hall (2011) nos coloca diante de um novo sujeito, o pós- moderno, concebido a partir da segunda metade do século XX. Conforme esse autor, a identidade que antes era permanente passa a ser flutuante, móvel, fragmentária, o que leva o
autor a discutir sobre a “crise de identidade”, ocasionada pelas mudanças estruturais da
produzidas, deslocando o pensamento de unificação, de estabilidade, de completude, de
singularidade, pois “não há uma identidade fixa, essencial ou permanente, ela será sempre uma celebração móvel: formada e transformada continuamente” (HALL, 2011, p.8),
modificando-se de acordo com a forma como o sujeito é interpelado ou representado.
Na pós-modernidade (HALL, 2011) ou modernidade tardia (GIDDENS, 2002), ou ainda, modernidade líquida (BAUMAN, 2001) a identidade de um ser não está solidificada em seu DNA, mas na discursividade, nos cronotopos. Dito de outro modo, a identidade passa a ser concebida historicamente e não biologicamente. Ela é percebida, conforme essa compreensão, sempre em movimento, estando em constante construção, isso significa que a
identidade “não é algo que já existe, transcendendo lugar, tempo história e cultura [...]. Ela pertence tanto ao futuro como ao passado” (HALL, 2011, p. 13).
Nesse contexto de permanente fluidez, a multiplicidade identitária que envolve o sujeito pós-moderno, “identidades diferentes em diferentes momentos, identidades que não
são unificadas ao redor de um eu coerente” (HALL, 2011, p.13), desconstrói o entendimento
de uma identidade fixa e estável. Os posicionamentos tomados pelos sujeitos e construídos no interior das práticas discursivas são, conforme o autor, representações, que por sua vez, se
constroem “ao longo de uma falta, ao longo de uma divisão, a partir do lugar do outro”
(HALL, 2011. p. 112). Tal concepção assenta-se na compreensão da identidade ser relacional. A identidade nasce no seio da diferença a qual se estabelece através do sistema social de organização simbólica relativa a outras identidades. Em se tratando do nosso objeto, quando discursivamente o sujeito refere-se à cidade de Mossoró como terra da resistência, não o coloca como algo pronto e acabado, mas o faz por que há um outro (cidade) que não compartilha dessa representação, o que implica dizer, no âmbito dessa discussão que a(s) identidade(s) atribuída(s) à cidade, não pode(m) ser considerada(s) um produto, e sim um processo de construção identitária social, cultural e histórica efetivado discursivamente.
Assim como Silva (2009 p. 89) para quem “a identidade é um significado cultural e
socialmente atribuído” por meio da representação, alguns autores a exemplo de Stuart Hall
(1996; 2002; 2003; 2005 e 2011), Zygmunt Bauman (2003, 2005 e 2006), Douglas Kellner (2001), Néstor García Canclini (2005 e 2006) e Manuel Castells (2008), dentre outros, compreendem o caráter de representação coletiva da identidade como um conjunto de significados partilhados. Por esse ângulo, a conceituação de identidade é percebida sob a ótica alteritária. Em outros termos, a identidade é moldada “se constrói na relação inescapável e
Logo, a interação entre os membros de uma sociedade, de uma comunidade é fator fundamental para reconhecermos que o processo de constituição da identidade está implicado nas formas que as relações sociais vão assumindo pela ação concreta do homem. Nesse caso, refletir sobre identidade é pensá-la como um processo dependente de outros grupos sociais, de uma referência dinâmica situada e construída sócio-culturalmente à base de outras práticas, outros símbolos de representação, outras manifestações culturais, em torno dos quais nos constituímos e nos posicionamos enquanto sujeitos.
Nessa conjuntura, Hall (2011) enfatiza uma posição de fluidez já que a identidade é moldada de acordo com as práticas sociais e formações axiológico-discursivas nas quais os
sujeitos estão inseridos. Em resumo, para o referido autor, “a identificação não é automática, mas ela pode ser ganha ou perdida” (HALL, 2011, p. 21).
A partir desse pensamento de Hall (2011), entendemos que o sujeito adota identidades
outras configuradas em momentos distintos, descentradas do “eu”, pois esta passa a ser
definida cronotopicamente, em permanente construção, sendo atravessada tanto pelos discursos e posicionamento do sujeito, assim como, por suas práticas e vivências. A identidade do ser modifica-se conforme o lugar que ele ocupa na sociedade. Falamos assim
em identidades “fragmentadas” (HALL, 2011, p.46).
Retomando a chamada “crise de identidade”, defendida por Hall (2011), vemos que esta se situa em um panorama sócio-histórico de modificações universais sofridas pela
influência da globalização, para ele, esse novo sistema tem um “efeito pluralizante sobre as
identidades, [...] tornando as identidades mais posicionais, mais políticas, diversas; menos
fixas e unificadas” (HALL, 2006, p.87).
Em outras palavras, comumente, há o argumento que, na atual conjuntura, ante as constantes mudanças políticas, culturais, econômicas, tecnológicas, dentre outras, as quais estremecem as estruturas sociais, as identidades antes consideradas estáveis, consideradas imutáveis, entraram em colapso delegando espaço para o contínuo processo de construção identitária, apresentando novos modos de constituição do sujeito. Nesse enfoque, Bhabha
(1998) assevera que “[...] Encontramo-nos no momento de trânsito em que o espaço e tempo se cruzam para produzir figuras complexas de diferença e identidade; passado e presente”
(BHABHA, 1998, p. 23).
Bauman (2005), analogamente, considera que os efeitos da globalização tornaram a modernidade líquida e, consequentemente, os sujeitos e suas identidades. Essa liquefação evidencia o processo de desestabilização, de deslocamento do sujeito cartesiano na
modernidade tardia11, em que a identidade não é inerente ao indivíduo, mas “posições que o
sujeito é obrigado a assumir” (HALL, 2011, p. 112). Dito de outro modo, a perda do sentido estável do “eu” está agregada às mudanças estruturais ocorridas no seio da sociedade, fato que
provoca uma desestabilização do sujeito com o contexto no qual está inserido e consigo, em especial.
De acordo com tal concepção, atentamos para o entendimento que as identidades são
“diversas e cambiantes, tanto nos contextos sociais nos quais elas são vividas quanto nos sistemas simbólicos por meio dos quais damos sentido as nossas próprias posições”
(WOODWARD, 2009, p. 33). O que nos permite pensar que seu conceito agrega uma multiplicidade de sentidos envolvidos por elementos culturais, sociais, políticos, religiosos, de gênero, étnicos, nacionais, entre outros.
Em relação às culturas nacionais, o autor avisa-nos que elas compõem-se também de
símbolos e representações. Nesse viés, Hall (2011, p. 49) nos informa que a “nação não é
apenas uma entidade política, mas algo que produz sentidos (e esses sentidos, constroem identidades) 12, um sistema de representação cultural”.
Assim sendo, a cultura deve ser entendida como construção de sentidos, isto é, como discurso, portanto, como posicionamento. A cultura nacional, nas palavras do autor, “deve ser entendida como um discurso – um modo de construir sentidos que influencia e organiza tanto
nossas ações quanto a concepção que temos de nós mesmos” (HALL, 2011, p. 50).
Nesta discussão, o entendimento sobre a noção de cultura surge com base nos valores, nas crenças, nas tradições e conhecimento de um grupo social, o que contribui e influencia as representações que o povo pertencente àquela sociedade realiza a respeito de determinado objeto. Nesse contexto, é importante compreender a cultura como prática social que reflete e
refrata o mundo e não como uma realidade cristalizada em si, pois, as significações “não estão
dadas no signo em si, nem estão garantidas por um sistema abstrato e atemporal, mas são construídas na dinâmica da história e estão marcadas pela diversidade de experiências dos
grupos humanos, com suas valorações” (FARACO, 2009, p. 51).
Diante disso, é possível pensar a cultura como posicionamento dos sujeitos que
“propicia meios pelos quais podemos dar sentido ao mundo social e construir significados”
(WOODWARD, 2009, 41). No processo de construção de identidades, Silva (2009, p.78)
argumenta que a identidade e a diferença “não são seres da natureza, mas da cultura dos
sistemas simbólicos que a compõem”.
11 A modernidade tardia instaura-se na segunda metade do século XX. (HALL, 2011, p.34). 12 Grifo nosso
Nessa perspectiva, a identidade, a diferença e, implicado em ambos, o pertencimento,
estão sujeitos a anulações e ajustes, uma vez que, “tornamo-nos conscientes de que o
pertencimento e a identidade não têm a solidez de uma rocha, não são garantidos por toda a
vida, são bastante negociáveis e revogáveis” (BAUMAN, 2005, p.17). Isso elimina a
existência de uma identidade sólida e individual, marcando um processo de hibridização, de ambivalência identitária, de modo tal que permite o sujeito conviver com identidades contraditórias dentro de si.
Seguindo essa direção, os sujeitos, conforme Louro (1997), “possuem identidades
plurais, múltiplas; identidades que se transformam que não são fixas, que podem até mesmo ser contraditórias. Assim, o sentido de pertencimento a diferentes grupos constitui o sujeito” (LOURO, 1997, p.24). Sob o foco de a identidade ser sempre construída no interior das representações, Moita Lopes (2002) aborda a questão pelo viés socioconstrutivista, em que enfatiza três elementos específicos para discutir e problematizar a identidade. São eles: a fragmentação, a natureza contraditória e a fluidez.
A fragmentação diz respeito a não homogeneidade do ser. A identidade não pode ser enformada, considerando somente, um aspecto do sujeito. Seja apenas sua raça, ou somente sua classe social, visto que um indivíduo apresenta identidades plurais como sexualidade, etnia, gênero, entre outras. Nesse percurso, o autor aponta o segundo elemento, a natureza contraditória das identidades sociais, ou seja, a existência concomitante de identidades em um mesmo sujeito. Tais identidades, por sua vez, podem entrar em contradição dependendo das relações de poder existentes na sociedade, fazendo com que o indivíduo se posicione, algumas vezes, contraditoriamente.
Além desses elementos, um terceiro complementa a tríade demarcando as identidades sociais percebidas por Moita Lopes. Trata-se da fluidez, já discutida nessa tese. Assim, sendo
as “identidades realizadas pelas e nas práticas discursivas, através das relações intersubjetivas”, como nos diz Oliveira (2006), são correntes, são fluidas e flexíveis. Em resumo, estão em constante “movimento de confluências e misturas” (MOITA LOPES, 2010,
p. 11).
Tal fato desestabiliza o entendimento de identidade que o “eu” tem de si como sujeito completo e homogêneo, revelando uma multiplicidade identitária que constitui o ser, formado na sua interação com o outro, com aquele/aquilo que lhe é externo. Segundo Hall (2011,
p.12), “a identidade preenche o espaço entre o mundo pessoal e o mundo público.” Sendo, desse modo, “atravessadas por diferentes divisões e antagonismos sociais que produzem uma
variedade de diferentes ‘posições de sujeitos’ – isto é de identidades” (HALL, 2011, p. 17-
18).
Neste contexto de fugacidade, cuja identidade encontra-se numa eterna permuta, adotamos também para discussão a visão socioconstrucionista apresentada por Moita Lopes (2010). Significa dizer que entendemos a identidade de acordo com o contexto em que a prática discursiva dos cordéis surge, e não, a partir de uma visão essencialista. Nesse sentido, procuramos compreender as identidades atribuídas à cidade de Mossoró em nossa investigação, como culturalmente situadas e socialmente representadas/construídas e que, por sua vez, liga-se à discussão sobre memória discursiva.
Problematizar a noção de memória discursiva é pertinente para o estudo porque pensamos a memória enquanto elemento constitutivo do discurso cordelista acerca da identidade de Mossoró, considerando que, de certo modo, a cidade vive da constante retomada do episódio de 1927. Afinal, na cidade existem: o Memorial da resistência, o palácio da resistência, a FM resistência, entre outros símbolos que exaltam e ressignificam a tão exaltada resistência da cidade ao bando de Lampião. Sobre tal ligação entre memória e construção de identidades, Pollak (1992, p. 212) afirma:
[...] a memória é um elemento constituinte do sentido de identidade, tanto individual como coletiva, na medida em que ela é também um fator extremamente importante do sentido de continuidade e de coerência de uma pessoa ou de um grupo em sua reconstrução de si.
Distante de caracterizar-se como uma fotografia antiga, a noção de memória que trazemos para a investigação emerge da construção social, produzida pelos homens a partir de suas valorações e experiências, assim como, de suas relações com o outro, trazendo, novamente, à tona o reconhecimento da alteridade. Concebida como prática histórico-social relacionada aos contextos passado e imediato, a memória deixa de ser meramente uma faculdade de retenção de ideias, uma simples narração de fatos para tornar-se elemento
ressignificador do discurso e construir sentidos “que influencia(m) e organiza(m) tanto nossas ações quanto a concepção que temos de nós mesmos” (HALL, 2011.p. 51).
Fundamentando-se na teoria bakhtiniana de cultura, Amorim (2009) elabora uma
reflexão crítica a respeito “do papel da memória na cultura contemporânea e suas implicações para a educação” (AMORIM, 2009, p.1). Desse modo, ela situa o conceito de memória na
obra bakhtiniana em dois momentos.
O primeiro refere-se à memória exotópica discutida por Bakhtin em seu texto “O autor
memória exotópica é aquela que dá forma e acabamento ao outro. É, na realidade, o que o autor (Bakhtin, 2010) denomina de memória estética ou memória do passado que tem como característica a criação de unidade para esse outro. O que para Amorim (2009, p. 10) significa
ser “produtora de totalidades, ela (memória estética) 13
associa e unifica os diferentes aspectos daquele que vive [...] O trabalho da memória é um trabalho de acabamento”. Ou seja, trata-se de uma posição ocupada pelo sujeito.
Por sua vez, o segundo momento equivale ao que ela designa de memória do objeto. Diferentemente, da memória individual, psicologizante, essa memória está inscrita na cultura,
cujo “objeto é cultural é pensado como discurso” (AMORIM, 2009, p. 11). Dessa forma, em
nosso entender, o objeto perde sua característica de coisa e ganha alma, torna-se sujeito. Ele fala e é falado ao mesmo tempo, portanto, possui memória. Nas palavras de Amorim:
Significa que todo objeto de discurso e de conhecimento é portador de memória, pois ao ser falado é, antes de mais nada, já falado por outros que vieram antes de mim. Ao tocá-lo e ao dispô-lo, coloco em cena imediatamente um universo discursivo que eu atualizo, revivo e retransmito aos que me ouvem, ou seja, mesmo que ele não seja especificamente discursivo, como é o objeto das ciências humanas, mesmo que ele não seja feito de palavras, meu discurso sobre ele somente faz sentido, ou pelo menos, um sentido pleno e denso, na relação com os outros discursos que o habitam (AMORIM, 2009, p. 11).
O enunciado anterior traz à baila o dialogismo proposto por Bakhtin (2010), demarcando a impossibilidade de dissociar o objeto da vida social. Nessa perspectiva, refletimos o seguinte, se o sujeito pesquisado é constituído por meio da interação com o outro, nos é permitido dizer que a memória está inserida numa compreensão responsiva e dialógica. Ou seja, ela se situa como produto/processo das relações sociais, constituída num elo ininterrupto de enunciados, no qual os sentidos vão sendo atribuídos. Para Amorim, ela é
“aquilo que se transmite entre os sujeitos” (AMORIM, 2009, p.13).
Corroborando com Amorim (2009), Sampaio (2003) defende que:
O espaço da memória nos remete a um vasto campo de conceitos e significações. Quando nos referimos ao espaço da memória não pretendemos aludir à ideia de mera recordação, mas a reconstrução ativa de acontecimentos na perspectiva de uma ação de natureza psíquica e social intermediada pela linguagem. (SAMPAIO, 2003, p. 193).
Sendo, então, a memória construída socialmente por meio da linguagem realizada por
indivíduos plurais, atentamos para a equação indissolúvel, “memória e esquecimento”,
implicando em disputa, em jogos de poder. Segundo Gondar, “há sempre uma concepção de memória social implicada na escolha do que lembrar e do que esquecer” (GONDAR, 2005,
p.17).
A memória, nessa perspectiva, é seletiva, ela varia de acordo com o momento em que é processada. Para Orrico (2010), as preocupações do momento constituem importante elemento de estruturação da memória. Assim:
[...] quando enquadrada pela história, já é resultado [uma representação] de processos de lutas e embates ideológicos e são comuns os conflitos para determinar que datas e que acontecimentos serão gravados na memória de um povo ou
comporão a “história oficial” (ORRICO, 2010, p. 204).
Nesse sentido, constitui elemento formador da memória discursiva, o silenciamento atribuindo diferentes axiologias ao dizer. Dito de outro modo, estamos nos referindo às matizes valorativas que compõem os discursos. A memória discursiva, nesse caso, revela suas entonações, afirmando, negando ou mesmo, silenciando/apagando outros dizeres, tatuando suas ideologias, seus pontos de vista.
Afinal, sob a perspectiva da construção social da memória, o próprio ato de optar por dizer ou não algo a respeito do objeto consiste em entonação axiológica, consiste em instituição de sentidos. A esse respeito, dizemos que o apagamento de determinada memória discursiva cumpre papéis bastante específicos.
A priori, caracteriza-se pela busca de homogeneização semântica, a partir do
escoamento da própria memória. Esse desejo de um sentido uniforme pressupõe outro papel, a tentativa de instauração de outras memórias sociais, outras representações projetando-as na
grande temporalidade bakhtiniana, “um tempo futuro desconhecido e imprevisível em que o texto poderá ser acolhido e, ao mesmo tempo, reconstruído de outro modo” (AMORIM, 2002,
p.10).
2.3 VOZES ALHEIAS A RESPEITO DAS CONSTRUÇÕES IDENTITÁRIAS: ESTADO