O discurso nietzschiano se constitui essencialmente por elementos discursivos retirados da “teologia” e, grande parte das imagens metafóricas usadas por ele, foram elucubradas a partir do ideário mítico religioso. Com isto não estamos afirmando que o interesse do filosofo era o de produzir “textos teológicos”, bem longe disto, semelhante ao seu antigo mestre, Feuerbach, ele acaba por reduzir toda teologia a uma espécie de “Antropologia”. Porém este reducionismo não pode, como já vimos, ser comparado ao reducionismo “cartesiano-materialista”. Nietzsche quis combater a “religião” preservando certa “religiosidade”, afinal, esta segunda, junto com a arte, eram pensadas por ele como tentativas de superação das variadas fissuras do real.
Por isso, ao pensar em um “além-homem” Nietzsche introduz na modernidade um discurso híbrido que, embora pareça destinado a superar radicalmente o antigo discurso religioso, conserva certo tom metafísico que acaba por não permitir a ultrapassagem plena em direção ao esquecimento do primeiro, desta forma, ao invés da total obliteração do “teológico”, o alemão acaba por nos conduzir ao “metateológico”.
No segundo livro de sua obra vontade de poder, no tópico intitulado “Crítica da Religião”, o filosofo alemão comentou sucintamente qual o destino que a religião teria no âmbito de sua transvaloração, sobre isto lemos:
Toda beleza e sublimidade que emprestamos às coisas reais e imaginadas, quero exigir de volta como propriedade e produto do homem: como a sua mais bela apologia. O homem como poeta, como pensador, como Deus, como amor, como poder: Oh, para além da sua régia generosidade, com a qual ele contemplou as coisas, a fim de empobrecer a si mesmo e se sentir miserável! Este foi até agora o seu maior altruísmo, que ele admirasse, adorasse e soubesse ocultar de si mesmo que era ele precisamente, que criava aquilo que, em seguida punha-se a admirar (Nietzsche, 2008, p.95).
Muito próximo do que foi dito por Feuerbach, Nietzsche neste aforismo diz que o homem sofreu à alienação de sua própria essência criadora e, a partir desta projeção, não se reconheceu no próprio produto de suas ideações. Assim, transvalorar é, antes de tudo, reconduzir o homem ao seu verdadeiro lugar de “criador”. Entretanto, como fica subentendido no texto, reconduzir não significa trocar a beleza alienada da religião, pela feiúra da apatia niilista, afinal, isso constituiria um “empobrecimento” às avessas; a proposta nietzschiana era a de preservar o deslumbre artístico causado pela religiosidade, porém, agora encarnado na fonte real deste extasiante deslumbre: o homem.
Portanto, o que a pouco denominamos de “metateológico”, seria esta religiosidade desalienada que, embora não tenha como meta o supra-sensível da religião, não repudia a aguda “sensibilidade” da religiosidade. Em outros termos, esta metateologia diz não a institucionalização dos sentimentos humanos, sem com isso dizer não a própria condição essencialmente humana de “sentir”.
Emblematicamente podemos perceber a diferenciação entre a “religiosidade Institucionalizada” e a “religiosidade interior” na comparação que Nietzsche faz entre Jesus e a igreja judaica, ele escreveu:
Jesus dirige-se diretamente à situação, o “reino do céu” no coração, e encontra o meio não na observância da igreja judaica – ele conta mesmo como nada a realidade do judaísmo [...] ele é puramente interior – do mesmo modo ele não se importa absolutamente com as fórmulas grosseiras em curso sobre Deus: defende-se contra toda doutrina de expiação e de reconciliação; mostra como se deve viver para sentir-se “divinizado” – e como não se chega a isso com
expiações e contrições sobre os pecados: “o pecado não conta para nada”, eis a sua principal sentença (Nietzsche, 2008, pp. 106-107)
Neste fragmento, na postura anti-institucional de Jesus, Nietzsche ilustra como uma religiosidade interior, que tem como meta maior a divinização do homem, se contrasta com a postura instrumental da religiosidade transformada em “religião”.
Para ele, todas as “formulas grosseiras” que hipoteticamente visavam conduzir o fiel a Deus, eram na realidade esquemas de domínio que visavam a domesticação do ser, segundo Nietzsche, a prática verdadeiramente “cristã”, apregorada por Jesus, era manifestamente contrária a todo tipo de ajuste dogmático.
Ainda sobre o tema da falsificação da verdadeira mensagem de Jesus, Nietzsche escreveu:
O reino do céu é um estado do coração (– das crianças, foi dito, “pois delas é o reino do céu”); nada que seja “sobre a terra”. O reino de Deus “vem”, não de modo cronológico- histórico, não segundo o calendário, não é algo que um dia estivesse aqui em um dia antes, não: ele é antes uma “modificação de sentido no indivíduo”, algo que sempre vem e que sempre ainda não está aqui... (Nietzsche, 2008, p. 107).
Nesta religiosidade “voltada para dentro”, segundo o viés interpretativo de Nietzsche, Jesus visava não a transvaloração do mundo, mas sim do indivíduo. O reino do céu seria um “estado de coração”, não uma regência teocrática externa como a religião ensinava. Para Nietzsche o que Jesus ensinava era a transvaloração dos valores tradicionais, por isso, a chegada do “reino de Deus” significava na verdade uma “modificação de sentido do indivíduo”; o súdito não seria dominado neste caso por uma potência externa, era convidado a descobrir a regência de sua própria potência.
Não há como não lembrar o tema das metamorfoses ensinadas por Zaratustra quando Nietzsche se refere ao ensino de Jesus sobre as crianças agraciadas com o “reino dos céus”. Fica evidente que tal prêmio é interpretado como uma metáfora da “transvaloração”. A ingenuidade da criança é neste contexto nietzschiano (claramente influenciado pela metáfora cristã), uma imagem figurada do seu eterno retorno, isso porque, a criança com sua mente plástica e livre de
qualquer sentimento pesado de ressentimento, era aquela que mais estava preparada para “novos começos”.
Também o fato frisado por Nietzsche de que o “reino de Deus”, na fala de Jesus, era algo sempre para “vir”, não propriamente algo presente, encaixa-se bem na ideia de uma vontade que é sempre aspiração de um “mais-poder”, isso porque, sua falta de realização plena, aponta sempre para uma possessão futura do poder vislumbrado como meta.
Daí porque para Nietzsche, a realização material do “reino de Deus”, enquanto “igreja”, foi sempre pensava como o oposto do cristianismo originário, em sua concepção: “– A igreja é exatamente aquilo contra o que Jesus pregou – e, aquilo contra o que ele ensinou seus discípulos a lutar” – (Nietzsche, 2008, 109). Neste sentido, seu personagem Zaratustra foi certamente muito influenciado pela postura libertaria de Jesus, influência que o fez dizer que: “[...] o meu Alfa e o Ômega é tornar leve tudo quanto é pesado, tornar dançarino todo o corpo, e pássaro todo o espírito: na verdade, é assim o meu alfa e ômega” (Nietzsche, 2008, p. 300).
Porém, na construção de sua “metateologia” Nietzsche não se utilizou somente de referências tiradas do cristianismo, os elementos recolhidos da adoração grega, pesaram muitissimamente na construção de sua malha argumentativa.
Análogo ao Jesus revolucionário, que ensinou entre os judeus uma prática subversivamente contrária à institucionalização, entre os gregos uma divindade de nome “Dioniso”, ocupou, segundo a interpretação de Nietzsche, um lugar semelhante ao do carpinteiro subversivo.
De todas as divindades do panteão grego, Dioniso era o mais distante de todos os demais deuses olímpicos, seu modo de manifestação o colocava muito próximo dos seres humanos. Na verdade tão próximo que o êxtase ritualístico de seu culto levava alguns a incorporação maníaca do próprio deus.
Por causa desta proximidade entre “deus” e o “adorador”, o culto a Dioniso se tornou muito popular na Grécia, embora tal adoração quase sempre fosse realizada às escondidas, afinal, Dioniso era pensado como um deus “selvagem” e, por isso, um tanto perigoso a ordem social apolínea.
Falando sobre a forte impressão que tal culto produzia no adepto, Mircea Eliade teceu o seguinte comentário sobre a experiência dionísiaca cúltica:
Sob uma ou outra forma, encontra-se sempre, no centro do ritual dionisíaco, uma experiência estática de uma alucinação mais ou menos violenta: A mania. Essa “loucura” constituía de certo modo a prova da “divinização” (éntheos) do adepto. A experiência era certamente inesquecível, pois participava-se da espontaneidade criadora e da liberdade inebriante, da força sobre-humana e da invulnerabilidade de Dioniso. A comunhão com o deus fazia com que se manifestasse e explodisse, por certo tempo, a condição humana, mas não chegava absolutamente a transmudá-la. Não existe alusão à imortalidade nas bacantes, fato que tampouco se verifica numa obra tão tardia quanto as Dionisíacas de nono. (Eliade, 1978, p. 211)
Como esclarece Mircea Eliade, o principal atrativo do culto Dionisíaco não era uma promessa futura de imortalidade; ao invés disto o adepto buscava a potência do deus aqui mesmo nesta vida e, recebendo-o em seu próprio corpo, tornava-se receptáculo da imortalidade do deus.
Outro elemento importantíssimo ressaltado por Eliade é aquele que toca a “sensação de liberdade” sentida pelo adepto do culto, nesse ambiente cúltico, o participante gozava de um forte afrouxamento moral, orgias que objetivavam o prazer sensível e carnal, reclamavam a primazia absoluta do corpo.
Ainda sobre esta liberdade dionisíaca, Mircea Eliade escreveu as seguintes palavras esclarecedoras:
O êxtase dionisíaco significa antes de mais nada a superação da condição humana, a descoberta da libertação completa, a obtenção de uma liberdade e de uma espontaneidade inacessíveis aos homens. Que entre essa liberdade tenha figurado igualmente a libertação dos interditos, dos regulamentos e das convenções de ordem ética e social, isso parece certo; o que explica em parte a adesão maciça das mulheres (Eliade, 1978, p. 209).
A adoração dirigida a Dioniso era essencialmente, uma adoração dirigida à vida forte dos instintos, uma celebração da vida forte dos instintos, um culto à vida natural. O deus apelava para o desejo sempre presente de afrontar as rígidas amarras societárias, com Dioniso aquilo que habitualmente era reprimido na vida ordinária, transformava-se em elemento básico para libertação do adepto.
Até mesmo as mulheres, como esclareceu Eliade, tão menosprezadas na cultura patriarcal grega, eram graciosamente aceitas no culto a Dioniso e, até certo ponto, recebiam uma atenção especial dentro deste culto.
Outra particularidade extremamente original do culto dionisíaco era o desvelado valor que se dava a experiência “não racional do adepto”. Sobre essa liberação efusivamente instintual, o pesquisador brasileiro Junito de Souza Brandão, escreveu:
… através desse estado de semi-inconsciencia, os adeptos [...] acreditavam sair de si pelo processo do ékstasis, o êxtase. Esse sair de si significava uma superação da condição-humana, uma espontaneidade que os demais seres humanos não podiam experimentar. [...] A mania e a orgia provocavam uma como que explosão de liberdade e, seguramente, uma transformação, uma liberação, uma distenção, uma identificação, uma kátharsis, uma purificação (Brandão, 2005, pp. 136-137)
A aparente “irracionalidade” do culto Dionisíaco ocupava uma importante função; como ressaltou Brandão, a base orgiástica do referido culto, visava uma “libertação”, ou seja, buscava a “desmedida” como uma nova e vital experiência de transbordamento do ser existente. O autor chega a comparar tal experiência a algo “catártico”, em outros termos ele diz que através do êxtase Dionisíaco, o adepto vivia uma experiência purificadora que o livrava temporariamente, do forte peso normativo imposto pela sociedade.
Do lado oposto ao deus Dioniso, encontrava-se o deus Apolo, sendo este último, a simétrica inversão de tudo aquilo que o primeiro representava entre os gregos.
Apolo era a plena materialização imagética do “racional”, em sua figura repousavam ideias como “equilíbrio”, “repressão dos instintos”, “ordem social”, entre outras noções que apelavam para contenção do indivíduo. Se em Dioniso a “desmedida” se afigurava como uma meta, em Apolo a “medida” era pura essência de todo seu culto.
O deus Apolo era a representação da vida citadina, assim, toda normatividade cúltica, na adoração deste deus urbano, era na verdade uma representação mítica do próprio valor institucional da vida regrada da “pólis”.
Diferente deste compromisso estrito com as leis humanas, Dioniso buscava a “naturalização” de todos os seus adeptos, daí o oportuno comentário de Brandão: “Dioniso é um deus essencialmente agrário, deus da vegetação, deus das potências geradoras, e por isso mesmo, permaneceu por longos séculos confinados no campo” (Brandão, 2005, pp. 123-124).
Sendo o deus das “potencias geradoras” do mundo natural, a sexualidade era muito valorizada nos cultos dionisíacos, tanto nas procissões, como também, nas variadas pinturas que representam o deus, um dos elementos mais comum deste “deus da fertilidade”, era a imagem cúltica do “falo”.
Sobre este detalhe Carl Kerény, grande pesquisador do deus selvagem Dioniso, teceu o comentário:
O falo é um companheiro constante de Dioniso. Ao que tudo indica, rara era a procissão dionisíaca de que ele estava ausente. Os que nelas tomavam parte atavam-no a si [...] era também erigido como monumento comemorativo do desempenho de coregos. O deus jamais o usa; mas seus companheiros, os silenos e os sátiros, são intifálicos. Procissões fálicas e alegres festivais dionisíacos ocorriam em todo o território Helênico (Kerény, 2002, p. 245).
A potência fálica, como muito bem comentou Kerény, era uma das representações mais usadas para simbolizar a potência natural do deus da fertilidade Dioniso. No culto, além do falo do próprio deus, seres fálicos como os silenos e os sátiros, como esclareceu Kerényi, sempre eram representados como fieis companheiros do deus.
Como esse deus selvagem representava às forças instintuais do mundo natural, às vezes tal divindade era representada pelas imagens de animais como “touro” e o “bode”, ambos animais selvagens difíceis de serem domados.
Este aspecto anômico, ligado a peculiaridade de alguns animais selvagens, é miticamente lembrada na imagem híbrida do “sátiro”, figura mitológica que sempre estava próxima de Dioniso. Este ser fantástico era representado como um misto entre o “corpo humano” e o de um “bode”, evidentemente, tal hibridismo imagético, denunciava a liberdade instintual que tal ente usufruía no âmbito de sua natureza predominantemente animalesca.
A imagem desafiadora desses seres místicos gregos, meio homem, meio animal, foram tão marcantes e, tão facilmente ligadas ao perigo da perda da
consciência civilizada, que em seu estudo O Diabo no Imaginário Cristão, Carlos Roberto F. Nogueira comenta como a imagem medieval do demônio, foi influenciada por tipificações mitológicas gregas:
O grande modelo que influenciou toda uma iconografia diabólica foram as clássicas imagens de pã e dos sátiros: criaturas meio bode, com cifres, cascos partidos, olhos oblíquos e orelhas pontiagudas. [...] entre as características emprestadas à antiguidade, que tornaram a figura de pã extremamente conveniente para a sua incorporação a uma demonologia cristã, estavam o seu apetite sexual desenfreado e a sua selvageria - sua hostilidade e qualquer ordem instituída. De outro lado o seu parentesco com o bode, que, junto a essa antiga divindade, é outra representação privilegiada do maligno. No novo testamento, os bodes estão firmemente relacionados com o mal e, na cena do juízo final, os bodes e os cordeiros – os maus e os bons – são separados, sendo os primeiros precipitados ao inferno (Nogueira, 2002, p. 67).
Assim, tudo aquilo que se relacionava com a vida instintual quase sempre foi interpretado com algo perigoso à civilização, como foi dito por Nogueira, o próprio diabo cristão sempre foi pensado como uma síntese imagética do lado sombrio e irracional do ser humano. Na verdade, não fica difícil de imaginar que tudo aquilo que Dioniso e seus companheiros bestiais representavam no mundo antigo, nossa civilização ocidental demonizou.
Como vimos no primeiro capítulo deste trabalho, esta luta contra o “dionisíaco”, tomando partido contra toda “desmedida”, em prol de uma racionalidade apolínea, se solidificou, segundo Nietzsche, na filosofia racional preconizada por Sócrates. Em seu livro Ecce Homo, ao fazer uma revisão de sua obra O Nascimento da Tragédia, o próprio Nietzsche se refere a este combate entre a racionalidade Socrática e a efetividade instintual de Dioniso, da seguinte maneira:
Uma “ideia” – a oposição entre Dionisíaco e apolíneo – transposta para o metafísico; a própria história como desenvolvimento dessa ideia; na tragédia, a oposição elevada a uma unidade; desta ótica, coisas que nunca se haviam vislumbrada, súbito colocadas frente a frente [...] as duas decisivas novidades do livro são, primeiro,a compreensão do fenômeno dionisíaco nos gregos –oferece a primeira psicologia dele, enxerga nele a raiz única de toda a arte grega. Segundo, a compreensão do socratismo: Sócrates pela primeira vez reconhecido como instrumento da dissolução grega como típico décadent. “Racionalidade” contra instinto. A “racionalidade” a todo preço com a força perigosa, solapadora da vida! (Nietzsche, 1995, p. 62).
Nietzsche comenta neste trecho do Ecce Homo, que sua obra o nascimento da tragédia, um dos seus primeiros livros (1872), veio revelar algo extremamente revolucionário: o socratismo não representou um avanço filosófico, ao contrário, é em nome desta estrutura teorética que os gregos começaram a reprimir morbidamente os instintos mais fortes, sintetizados na imagem mítica de Dioniso.
Também, no Nascimento da Tragédia Nietzsche fala de uma arte grega fortemente saturada pela imagem de Dioniso, daí o filósofo ter escrito:
É uma tradição incontestável que a tragédia grega em sua configuração mais antiga tinha por objeto somente a paixão de Dioniso e que por muito tempo o único herói cênico que houve foi justamente Dioniso. Mas com a mesma segurança poderia ser afirmado que nunca, até Eurípides, Dioniso deixou de ser o herói trágico, e que todas as figuras célebres do palco grego, prometeu, Édipo e assim por diante, são apenas máscaras desse herói primordial, Dioniso (Nietzsche, 2005, pp. 31-32).
No texto apresentado, Nietzsche diz que por mais apolínea que a arte grega tenha se tornado, especialmente após a fixação do socratismo, ainda de fundo, toda criação grega, respirava os “ares” dionisíacos do Deus terrivelmente despedaçado pelos titãs. Como no mito dionisíaco, onde o deus ressuscitava triunfantemente para vida, segundo a ótica de Nietzsche, cada novo personagem das “tragédias gregas” prefiguravam o retorno mágico do deus, bem como suas infinitas mortes.
Para o filósofo alemão, foi a dualidade entre um “mundo verdadeiro” e um “mundo de aparências”, que lentamente soterrou a metafísica da efetividade do culto dionisíaco. Em prol do estabelecimento pleno da racionalidade Socrática, o homem aprendeu a desprezar o corpo e suas exteriorizações instintuais com meras “sombras” do “real”.
Em seu livro As Máscaras de Dioniso: filosofia e tragédia em Nietzsche, Márcio Jose Silveira Lima comentou da seguinte forma essa mudança paradigmática dos gregos:
O motivo pela qual a tragédia padeceu foi a divisão metafísica perpretada pelo socratismo; somente postulando um mundo superior e verdadeiro é que se poderia demonstrar a veracidade do saber, estando esta assentada na razão; com isso, condenava-se o modo de ser daqueles que estavam imersos no encanto da tragédia, uma vez que dela só participava quem estava sob o jogo dos afetos; por
outro lado, só a racionalidade poderia atingir, a essência daquele “outro mundo” (Lima, 2006, p. 97).
A “razão” como operacionalidade superior, o instinto como operacionalidade inferior, o primeiro como caminho para ascensão, o segundo como caminho para degeneração do “espírito”. No comentário de Lima, a dualidade socrática, imposta a arte dionisíaca, estabeleceu uma lacuna entre o verdadeiro e o aparente que acabou por desvalorizar a afetividade do instinto, foi assim que o socratismo passou a supervalorizar o “outro mundo”. Nietzsche desmente essa dualidade socrática e, no âmbito de sua nova metafísica da vontade de poder, reconhece o antigo deus Dioniso como a melhor representação da unidade entre o “mental” e o “corporal”, em seu ímpeto selvagem, o deus se manifesta como vontade contínua por “mais-poder”. Neste sentido nietzschiano, Jesus pode até mesmo ser comparado com Dioniso, afinal, o pregador da Judéia falava de um reino de Deus no “coração” de seus seguidores. Semelhante a Dioniso, que era adorado fora da “legalidade” cúltica da polis, afinal a essência de seu culto era o questionamento desta legalidade castradora da efetividade natural, o Jesus, pensado por Nietzsche, era um sujeito não propenso a domesticação social, por isso o filósofo alemão escreveu:
O cristianismo originário é uma abolição do Estado: ele interdita o juramento, o serviço militar, os tribunais, a autodefesa e a defesa de qualquer totalidade, a distinção entre nacionais e estrangeiros; inclusive a ordenação em classes. [...] O cristianismo é também uma abolição da sociedade (Nietzsche, 2008, p. 129).
Segundo este fragmento nietzschiano, o cristianismo de “Jesus” (chamado no texto de originário), trazia certas qualidades dionisíacas, afinal, sua principal meta, para Nietzsche, não era o ajustamento societário, mas sim a tentativa de