Segundo González (1995), a estrutura familiar poligínica é um dos mais fidedignos terrenos de supervalorização das capacidades sexuais masculinas, que desemboca em uma ideologia e em práticas machistas. A autora define dois tipos de poliginia, a do solteiro e a do casado, “llamada por la sociedad occidental de concubinato” (González, 2002: 55), que origina uma família composta ou plural. Quando se fala sobre a poliginia del soltero, considera-se como solteiro homens que estão em união livre, o que me parece equivocado177. Conforme pude perceber, as pessoas consideram a união livre como vínculo afetivo-sexual. Ou seja, o homem que possui uma união livre não é solteiro. Desde a perspectiva do ego feminino, segundo a autora, constituem-se monogamias seriadas.
A autora afirma que:
A medida que se desplaza por sus actividades económicas a todo lo largo de las Tierras Bajas del Pacífico, va el hombre constituyendo unidades conyugales, por lo cual las distintas co–esposas viven en diferentes unidades habitacionales, siguiendo como norma cultural de residencia la matrilocalidad, uxorilocalidad y neolocalidad (…) En el ámbito poligínico existe una co–esposa principal que asume preponderancia sobre las demás, que no son secundarias sino complementarias. La co–esposa principal goza de la más alta estima del varón, administra su tiempo sexual y reviste más autoridad y disponibilidad económica (González, 2002: 55-56).
177 Assumo a definição de união livre proposta por Fernández-Rasines: “união consensual entre homem e mulher
para a convivência, o intercâmbio heterossexual e a procriação, na qual não intervém sanção civil tampouco eclesiástica”(2001: 193). Segundo a autora, esse é o principal modo de conjugalidade na costa pacífica equatoriana, observação referendada pela etnografia que realizei e que estendo ao Pacífico sul colombiano (Tumaco e Salahonda). Já na região serrana, segundo ela, as uniões conjugais em sua maioria são celebradas na religião católica. Os depoimentos de Barbarita e Isabelita Lara confirmam a percepção.
138 Na visão da antropóloga, a coesposa principal exerce funções administrativas e autoritárias sobre as demais. A ela é reconhecida a representatividade perante a sociedade de seu núcleo doméstico, que figura como a casa verdadeira, enquanto as outras figuram como satélites. Os critérios para definir a coesposa, segundo a autora, são ambíguos e contraditórios. Pode ser a primeira mulher na cronologia afetiva do homem, a mulher que mais filhos deu a ele, a mais velha do grupo, a última mulher na cronologia afetiva do homem ou a mais nova (quase adolescente) (Idem, ibidem: 63). Segundo González, quando os papéis estão bem definidos, pode haver cooperação entre as coesposas; caso contrário, há competição. O que mais chama atenção é o argumento de que se trata de uma questão aberta e sob o amplo consenso da comunidade. “Estas mujeres aceptan su papel de co-esposa, como complementaria” (Idem, ibidem: 61).
Whitten (1974), tal qual colocado por González (2002), compreende que os homens circulam configurando redes de parentesco, enquanto as mulheres permanecem imóveis e passivas no circuito das unidades domésticas. O autor fala sobre sistemas de poliginia seriada como adaptação às flutuações econômicas do contexto e como consequência da eficiência econômica de certos homens.
Este proceso se llama poliginia seriada. Entiendo la poliginia seriada como un ajuste social efectivo dentro de la sociedad de consumo. Este ajuste permite ordenar los asuntos domésticos de un modo fluido, con el fin de acomodar las fluctuaciones de los recursos económicos en el entorno
(Whitten, 1974: 118).
Ele argumenta que homens passam por uniões múltiplas ao longo de suas vidas, ao passo que as mulheres fazem o possível para assegurar-lhes um homem pela mais longa duração. Em sua descrição, a agência é masculina. Como bem observa Fernández-Rasines (2001), o autor não problematiza a geração de renda na família, tampouco o direito sobre a moradia, que são centralizados nas mulheres. Trata-se de uma interpretação que situa os homens no centro do sistema a partir de uma visão funcionalista, na qual não aparecem as percepções dos atores envolvidos, fossem eles os homens-maridos, mulheres-esposas ou mulheres-amantes. O androcentrismo também está presente em González (2002) e em Friedemann e Espinosa (1993a e 1993b).
Arocha (1986), em fins da década de 1980, notava o decrescimento de famílias poligínicas, que estavam sendo substituídas por famílias dentro das quais os vínculos conjugais são perduráveis. Já Fernández-Rasines, no tocante à costa esmeraldenha, argumenta que a ordem monogâmica foi implantada pela política colonial e que ela não foi superada pela
139 prática da poligamia, a qual aparece nos últimos quarenta anos. Ela define as relações poligâmicas como “un tipo de sistema de afinidad de hecho, donde hombres y mujeres se ubican en redes parentales vinculadas por lazos de consanguineidad y afinidad que escapan del ámbito del ideal de familia nuclear” (Fernández-Rasines, 2001: 116). Camacho (2008: 183) ressalta a ausência de trabalhos que indaguem sobre a poliginia desde a perspectiva das mulheres, suas experiências e suas expectativas perante as relações conjugais, que é justamente minha proposta investigativa.
Os arranjos chamados poligínicos são duramente criticados pelas mulheres com quem dialoguei. Nenhuma delas se diz confortável nesse tipo de arranjo. Martha Estela García, que é concheira e liderança de Bajito/Vaquería, Baixo Mira, Tumaco, conta que se juntou a um homem que estava oficialmente casado, porém efetivamente separado da mulher. Tendo ele voltado a encontrá-la, Martha se separou
Paula: ¿a usted no le parecía bien compartir el marido con otra mujer? Martha: no tanto eso. Sí, no me parecía bien, sino que a mí que otra mujer venga a voltearme mal la cara por otro hombre, o venir cuando le daba la gana, sin saber nosotros en dos, tres días que él no venía que comíamos con los hijos y después venia y vuelta. ¡No! Entonces no, usted verá a quien escoge, y como la otra era su mujer que estaba casado entonces siga con ella. Yo no tengo problema. Yo estaba joven para mantener mis hijos. Paula: acá se dice que es muy común que el hombre tenga más de una familia.
Martha: no es común sino que es un vicio, aquí el hombre que tenga dos mujeres no es, como se dice, cosa de otro mundo. Pero hay unas que se aguantan, otras no nos aguantamos, todas no somos iguales, yo no comparto con ella. Los hombres cuando tienen dos mujeres se vuelven muy orgullosos, quieren humillar a las mujeres, o hacer lo que se da la gana con ellas y si no se deja entonces ahora sí, como tienen otra no les importa y no debe ser así, porque lo primero es primero.
Martha sabia que seu companheiro tinha um vínculo conjugal com outra mulher. A ele uniu-se por compreender que se tratava de uma relação finalizada, já que viviam separadamente havia cinco anos, em cidades diferentes. Quando a senhora retornou para Tumaco e os dois voltaram a se encontrar, ela separou-se dele. Martha ressalta o incômodo gerado pela tensão entre as mulheres em função da disputa por um homem. Também demonstra que se frustraram as expectativas voltadas ao companheiro, no desempenho de seu papel no âmbito da manutenção do lar e dos filhos. É muito interessante a nomeação da diferença entre as mulheres e o questionamento que traz essa narrativa ao padrão masculino referendado pela literatura comentada.
140 Vamos conhecer também um pouco da história da salahondenha Nidia178. Ela engravidou pela primeira vez de Gerson, que foi seu namorado por dois anos. Ambos estavam estudando e decidiram primeiro terminar o bacharelado para em seguida organizar uma vida conjugal. A criança ficou com a família de Gerson, na comunidade de San Pedro, que pertence ao Conselho Comunitário ACAPA. Tempo passou depois que se graduaram; ela aguardando-o em Salahonda e ele argumentando que precisava levantar recursos para buscá-la e, então, estabelecerem um lar. Certo dia um cunhado de Gerson disse a Nidia que ele havia arrecadado o dinheiro, mas comprara uma moto para a outra namorada que tinha em Tumaco. Ela partiu em busca do namorado em Tumaco. Gerson disse a Nidia que já não viveriam juntos, mas seguiu buscando-a. “Y me molestaba por aquí me molestaba por allá pero yo no quise más. Porque él no tenía buenas intenciones conmigo”. Regresando a Salahonda, ela viveu uma nova relação.
Ahí encontré al papá de Estiven, la experiencia con él fue bonita, yo venía de un desamor, de un despecho, de una tusa, y pues me encontré con él y en el encontré como un refugio, fuimos novios, a él no le importó que yo tenía un hijo, me decía que me quería, que íbamos a llegar lejos y todo. De ahí otra vez salí embarazada, de Estiven, en todo el embarazo fue pelea. Tuve el niño, él no estuvo en el parto, me sentía sola, me sentía mal, pero estaba mi mamá, mi mami siempre me ha apoyado y luego vine para acá con mi mami. Él después vino conoció el niño y la familia de él que al niño mejor dicho, que cuando venían mis amigas a visitarme y el niño siempre lo tenían allá, solo lo traían a comer y a dormir. De ahí volvimos con él, estuvimos, pero nunca me llegó a decir nosotros vamos a ser marido y mujer, vamos a vivir juntos, no. Luego después cuando lo miré con una muchacha, andaba de brazos con ella, yo no le dije nada. Ya no fue a mi casa, luego la muchacha se fue y él vino a mi casa otra vez y yo como tonta. Se fue pa‘ Cali pa‘ donde la muchacha, luego volvió y yo vuelta lo acepté. Después ya la gente me decía, y vos no le haces reclamos, qué le voy a hacer reclamos si él está conmigo. Luego un día le dije que si los dos no nos organizábamos como marido y mujer que mejor dejáramos las cosas así, me dijo que sí, que dejáramos las cosas así y que él no iba a sacrificar su felicidad por mí. Yo le dije bueno listo y de ahí me quedé sola. Salían pretendientes así, amigos, pero yo no quería aceptar. En mayo apareció una persona, esa persona desde antes de yo tener a mi hijo, a Gerson, él había estado, como decimos acá, tirándome los perros. Yo le aceptaba invitaciones, de ir a bailar o ir a comer, él a veces dormía aquí en la casa pero sin ningún compromiso, ni dormir los dos juntos ni nada. Entonces en mayo volvió a hablarme y decirme que estaba interesado todavía en mí, yo le dije pues yo tengo dos hijos, él me dijo que también tenía dos hijos. Entonces yo le dije que sí, listo, entonces en junio me fui para allá porque él es de la vereda el Bajo San Ignacio. Y luego yo fui para allá, con mi mamá porque a ella le gusta tanto los velorios de los santos. Luego él vino y se estuvo una semana, en junio. Y fuimos al monte allá donde mi mami, sembramos cedro, plátano, banano, también fuimos a un cocal y todo bien. Como había un campeonato de futbol
141
aquí en Salahonda ellos venían todos los días, ellos vinieron el 3 de agosto y ellos quedaron de segundo puesto, de subcampeón. Llegó y me dijo que se iba a hacer un viaje a Barbacoas, cuando volviera de allá recogía a los hijos de él y se venía acá a Salahonda acá a la casa, todavía lo estoy esperando. Eso fue el 4 de agosto. Estuvo aquí en Salahonda, pero no vino para acá. Con mi hijo me mandó diez mil pesos y que en estos días venía. Ya pasó un mes y no ha llamado, aunque allá la comunicación no es como acá, toca colocarle antena al teléfono, pero si hay puestos donde toca colocarle minutos, pero no ha venido, no me ha llamado, no sé nada de él. Escucho por otras personas que tiene alguien allá en el Bajo.
Paula: eso es lo que te iba a comentar acá es muy común que los hombres tengan más de una mujer ¿no?
Nidia: por lo general si
Paula: ¿y a usted eso no le parece bien?
Nidia: Eso le duele a uno, ¿cierto? Lo que más me dolió es que yo me quedé como la segunda. Cuando llegó ese ahora, todos se quedaron contentos,
pensando que había llegado un hombre que me iba valorar, que me iba cuidar.
Narrativas de mulheres de Tumaco e Salahonda demonstram um ponto de vista que não corrobora a configuração de um arranjo consensuado, como pressupõem os autores e autoras que definem as relações afro-pacíficas como poligínicas. Para refletir sobre esse ponto, recorro à análise de Machado (2010) sobre tese de Daniel Simião acerca do conceito de violência contra a mulher no contexto cultural do Timor Leste. A autora afirma que “se a agressão física conjugal não é insulto moral coletivo aos olhos da comunidade, nada indica que não seja aos olhos das mulheres agredidas, percebida como desconsideração, provocando ressentimentos” (Machado, 2010: 101). Complementa dizendo que, em geral, a totalidade é expressa em voz masculina.
No caso do Pacífico Negro, o fato de existir uma convenção social que permite aos homens ter mais de uma relação sexual-afetiva ao mesmo tempo, nada indica que as mulheres estejam confortáveis nesses arranjos. Essa parece ser uma prática amplamente questionada por mulheres, como Martha, que a caracteriza como “vício”. A experiência de dor narrada por Nidia é um indicativo de que as relações são vivenciadas de diferentes formas por homens e mulheres. A diferença aqui se traduz em desigualdade, ou seja, esse é um arranjo no qual as mulheres se percebem em desvantagem. A dinâmica dos lares satélites que González (2002) comentava não ecoa na narrativa de Nidia. Ainda que no caso dela não se tenha configurado um lar a partir das relações estabelecidas, a narrativa demonstra que havia essa expectativa. E nesse caso, é explícita a frustração em ser preterida por outra mulher.
A diversidade de percepções conforme o posicionamento do sujeito é algo para o qual Henrietta Moore (1991 e 2007) chama atenção reiteradamente. Machado (2010) também ressalta que os sujeitos estão posicionados na estrutura social. Há posições hierárquicas das
142 categorias de gênero e, assim, há deslizamentos de sentido e tendências polifônicas divergentes entre os gêneros. “No espaço interacional, as posições de sujeitos não se equivalem. Não são as mesmas. Estão sempre abertas tanto para a concordância como para a disputa” (Machado, 2010: 86). Moore (2007) ressalta que há uma instabilidade ou ambiguidade da diferença sexual, tendo em vista que as representações sociais não podem ser mapeadas no mundo de uma forma estável e fixa. Nesse contexto, há uma múltipla constituição da subjetividade e da agência do sujeito.
O depoimento de Martha García indica diferenças nas concepções e vivências das relações sexual-afetivas entre mulheres. Como ela diz, há mulheres que aguentam compartilhar o marido com outra mulher e há mulheres que não aguentam. Comungo com Machado (2010) o entendimento de que “compartilhar valores culturais” não significa que a diversidade cultural expressa uma totalidade unitária. Pelo contrário, diversidade cultural refere-se a “modos culturais do estabelecimento de relações de sociabilidade, onde as agencialidades sociais se distinguem por suas percepções e ações simbólicas recíprocas e distintamente orientadas, segundo suas posições e investimentos subjetivos” (Machado, 2010: 83-84). Os valores culturais, mesmo que compartilhados, são vividos e apreciados por distintas perspectivas entre homens e mulheres, entre mulheres e mulheres, entre homens e homens.
O caso de Nely (nome fictício), vizinha de uma amiga com quem vivi na área urbana de San Lorenzo, Equador, traz questões interessantes. Ela partilhou sua primeira experiência sexual com o atual marido. Logo passaram a habitar juntos e tiveram muitos filhos. Nely afirma saber que ele possui “amigas” ou “namoradas”. Sua posição perante isso é complexa e ambivalente. Podemos interpretá-la a partir da afirmação de Matthieu (apud Machado, 2010): “ceder não é consentir”. Nely vivencia essa dinâmica ao longo da relação, de alguma forma compreende e faz concessões, mas nunca consentiu. Em certa época da história conjugal, a partir do momento em que notou que o companheiro estava mais presente na casa de uma das namoradas (presença física e econômica), explicitou contrariedade à dinâmica. Fez isso indo até a casa da outra e a atacando fisicamente. Depois de deflagrado o conflito, ele a deixou para viver com a outra mulher. Passaram cerca de um ano separados. Nesse ínterim, faleceu o filho mais novo do casal, que, assim como os demais filhos, vivia com ela. Depois disso, voltaram a morar juntos. O homem desculpou-se e assumiu responsabilidades pela morte da criança, dada sua ausência no lar.
143 A atitude dessa mulher reflete que há uma valoração negativa feminina sobre relações de convivência extramarital vivenciadas pelos homens. As mulheres afetadas tendem a se contrapor quando a vivência de tais relações implica que o homem-marido esteja desatendendo seu lar, o que também é observado por Fernández-Rasines (2001) no contexto do bairro de Silanes, Quito. O depoimento de Martha sobre os motivos de uma separação conjugal coincidem com o argumento ora exposto.
Ao ser questionada sobre como se sentia no contexto da relação, Nely relatou-me experiências de dor e frustração, bem como ressentimentos com relação ao marido. Quando lhe perguntei sobre as motivações para permanecer nessa relação, disse-me que “un hogar necesita un hombre, Paula”. Fernández-Rasines (Ibidem), em estudo sobre arranjos matrifocais em coletividades afro-equatorianas, percebe que a necessidade de um homem- marido configura um imperativo da norma social. Junto com ele, aparece a norma da família nuclear monogâmica, na qual o homem é o provedor e a mulher, mãe-esposa, confinada ao espaço do lar. Tais normas se inscrevem na ley del derecho paterno equatoriana, pela qual o marido-pai tem a função representativa do grupo familiar a efeitos fiscais (Idem, ibidem: 200). Nesse sentido, entendo que o depoimento ora citado manifesta as expectativas sociais sobre os arranjos familiares e sobre os papéis feminino e masculino.
Mailen Aurora, ao falar sobre sua infância, narra relações extramaritais que seu pai e seu padrasto vivenciaram e as reações contrárias de sua mãe:
Mi madre me decía que mi padre era bueno, que ellos trabajaban juntos. Lo único es que cuando él agarraba la plata, mujereaba y no compraba nada. Una vez mi madre lo encontró a él, en la misma casa de mi mamá, haciendo el amor con otra mujer. Ella quisiera apuñalarlo, pero pensó en nosotros (los hijos). Entonces apuñaló a la mujer. Con mi padrastro pasó lo mismo. Ella lo agarró del pene y tuvieran que morderle el dedo, porque ella iba arrancarle el pene - Mailen Quiñones.
Nos casos das mães de Mailen e de Nely, nota-se a competição entre mulheres, no contexto da disputa por um homem. Tais relatos contrastam com o de Martha García, que parece ter preferido abdicar do companheiro para não entrar em choque direto com outra mulher. Nos dois primeiros casos, as mulheres reivindicaram a manutenção da exclusiva relação conjugal por meio da disputa física com outras mulheres. Já no caso de Martha, quando se uniu ao homem em questão, estava ciente de que ele tinha um vínculo conjugal anterior com outra mulher, porém dela estava separado. Não disputa, tampouco aceita a conjugalidade compartilhada.
144 Sobre as possibilidades de mulheres terem mais de um parceiro conjugal ao mesmo tempo, há um trecho do relato de Martina, de Salahonda, que faz alusão a isso. Segundo ela, “la mujer que tiene más de un marido le llamamos puta. El hombre mujeriego, perro”. Essa fala aponta que, se a prática masculina nesse tocante é criticada, eventualmente pode ser tolerada; mas, no caso das mulheres, parece ser uma atitude socialmente reprovada. Contudo, quando se trata de rotatividade de parceiros, tanto na área rural quanto na urbana, é expectativa comum para mulheres e homens. Marlene Tello, revelando contundência à “modernidade” e à urbanidade da ideia de casamento monogâmico, explicitou outro ponto de vista. Ela diz que, mesmo depois de separadas, há reprovação social no caso de mulheres