A filosofia de Jaspers é a filosofia do salto, que corresponde a uma ruptura, distinta daquela promovida por Marcel. Trata-se de um outro modo de aprofundamento da interioridade, agora revelador da liberdade ou, se entendemos que em
Marcel não se abdica da liberdade, da qualidade da liberdade como poder de existir que, antes da provação da existência, é um poder de exílio e de desafio.
A pretensão jasperiana é forjada com o método de aclaramento da existência que, de uma parte, procura determinar a possibilidade humana de uma filosofia que culmine numa metafísica e, de outra parte, realiza essa filosofia incorrendo sobre um caráter do ser que é inacessível à ciência. A esse propósito, Dufrenne-Ricœur, comentando o segundo dos três volumes da obra Philosophie de Jaspers, avaliam que:
ele constitui de algum modo uma Crítica, uma análise das condições éticas tanto quanto conceituais que permitem uma filosofia autêntica que não seja um sistema solicitando a adesão do entendimento, mas uma tomada do ser onde a fé, tanto quanto o assentimento lógico, tivesse parte91.
Assim, o aclaramento da existência se dará sobre o esforço de transcendência que somente a liberdade pode anunciar, e que se move, comenta Ricœur, no “humor de uma
vertigem”, cujo sentido se pode aquilatar quando imaginamos “alguém que perde pé à beira de um abismo abrupto”92 e sem um chão à vista.
O sentimento de derrisão e de posições antitéticas que daí se insurgem é mais afinado com o sentimento ricœuriano de finitude e de culpabilidade que, então, impregna a sua visão do cogito cindido. O legado de Jaspers, mais que qualquer outro, revela que “a
íntima reunião da exigência existencial e da humildade que reenvia a um ser dilacerado (cindido), a uma lógica humilhada, é uma atitude que Ricœur se apropriou de transformá- la em sua singularidade”93.
A propósito da exigência existencial, Jaspers, como se tem inferido, trafegou nos domínios abertos com Kierkegaard, porque é a angústia existêncial quem defronta esse
91 KJPE, p. 110. 92 GMKJ, p. 22.
abismo, quem abre ou anuncia o surto original (Ursprung) para a existência possível que eu sou. Com a angústia, a existência experimenta aquele arrancamento da ordem empírica, isto é, do ser-tal (Sosein) e do meu ser-tal (mein Sosein), que representam o ser dado, acessível à experiência de um dado94.
O aclaramento da existência se projeta sobre o território da liberdade, desvelando o
vir a si da existência entre a necessidade e a segurança empíricas e as cifras da
transcendência. E a liberdade, antes sacudida por dilacerações e paradoxos que por reconciliações e mediações recuperadoras, é vivida assim, arrebatada e lançada nesses dois planos, onde ela não tem lugar e nem faz falta.
Para Jaspers, a trajetória da liberdade principia com a insurgência do querer de si sobre o querer de algo que, caracterizando a vontade empírica, pode ser objeto da descrição psicológica e da fenomenologia do querer, quando o saber do alvo ou dos fins e seus motivos atestam e explicitam a atuação do ato refletido sobre os impulsos de forças ou instintos. Contudo, esse momento, ainda não corresponde à liberdade existencial que não se busca no mundo dos fenômenos, como podemos recordar das lições de Kant95.
A escolha de si, que é a liberdade mesma, é impelida sobre os limites de uma psicologia, mesmo compreensiva, e sobre a fenomenologia da vontade que: i. carregam o dilema determinismo-indeterminismo e as antinomias da prova cosmológica, carreadas com a objetivação da liberdade; ii. submetem-se ao horizonte redutor de um “querer de alguma
94 Jaspers, aliás, se aproxima bastante da teoria da subjetividade de Kierkegaard. Quanto a essa entonação de um negativo, que se imprime com o trabalho da angústia e também do não-saber ou da vertigem, não se impede em Jaspers a concepção do sentido liberador do Ursprung que também sugere que o ato de existir é
dom de existir, afetado pela Transcendência.
95 Ora, mesmo o investimento sobre a explicação objetiva do querer “falha, naquilo que no querer mesmo é
infinito, obscuro como o involuntário, mas, somente obscuro, para a investigação psicológica” ( GMKJ, p.
coisa, já definido, limitado do lado dos fins que ele persegue e dos motivos que o justificam”96.
E assim, a espessura efetiva da liberdade existencial é progressivamente desenvolvida num processo de conquista e ultrapassamento que desde o desafio à causalidade, com o seu poder de acontecer, passa pela lei, essa corretora da espontaneidade e do arbitrário do acontecimento. Mas ela segue e, finalmente, atinge a consciência concreta da liberdade dada com a escolha, então vencedora desse último horizonte característico da lei e seu caráter fechado, imperativo, determinado.
Esses momentos progressivos e não excludentes da liberdade existencial, Jaspers os nomeia respectivamente como liberdade formal, relativa à espontaneidade e ao saber; liberdade transcendental relativa ao dever inscrito na lei e liberdade ideal que corresponde à amplitude com que se identifica a escolha e que Jaspers compreenderá como um “alargar
sem fim meu horizonte, integra toda a minha memória, associar o sentido de minhas comunidades e a imensidade da história na qual eu me apóio” 97.
Em seu nível intermediário de ser, a liberdade limitou com o ser empírico, que é de ordem da exploração do mundo e de sua faculdade do conhecimento e, noutra frente, porque a existência somente é no mundo, não obstante rompida com o ser empírico, ela limita com a experiência metafísica da Transcendência. Para Jaspers, do mesmo modo que a imortalidade não pertence ao ciclo da liberdade, a liberdade não é de ordem da Transcendência, o que não quer dizer que a liberdade e a Transcendência não estejam
96 GMKJ, p. 234.
97 GMKJ, p. 241. Assim, a moralidade será um momento do processo da liberdade. Por isso, “ a passagem da
enlaçadas. Com Jaspers será preciso percorrer as contradições e paradoxos do fato de que
“o ato mesmo de existir é dom de existir” 98.
Não há liberdade sem o que a contrarie, ela não é absoluta; não há liberdade sem a possibilidade da falta e sem a culpabilidade. Situada, a liberdade tem o seu tempo, ela quer o seu fim. Assim, com Ricœur, podemos comparar novamente essa orientação da liberdade em Jaspers com aquela de Marcel: “Ela nos adverte que a Transcendência é menos o Tu
supremo onde a liberdade se cumpre que o Todo-Outro onde ela se abole”99.
É assim, que com Jaspers e sua filosofia da liberdade, ser autônomo não é o mesmo que ser auto-suficiente e do mesmo modo que o ato de transcender o ser empírico desencadeado pela angústia corresponde ao transcender até mim mesmo, em que se acentua
“meu poder de existir pela invenção da liberdade, pela escolha” 100, também se deve dizer que“Eu não me criei a mim mesmo”101.
Ocorre-nos, deste cenário, o esboço de uma ressonância à filosofia da vontade e à pequena ética ricœurianas, respectivamente: i. com a desenvoltura da vontade que quer
alguma coisa em direção à vontade em sua liberdade; ii. com os seguidos atos de
manifestação da liberdade existencial que, de seus três momentos, consagra-se na escolha; iii. com a tensão entre a liberdade e a Transcendência. Então, o que se vem associar a essa aproximação junto ao processo da ação responsável de si na pequena ética de Ricœur, reforça-se com o fato de que “ o elemento decisivo da escolha, é que eu escolhesse”102, quer dizer, após a espontaneidade da liberdade e o constrangimento do dever, eu retorno à concretude de minha condição e julgo segundo a minha situação.
98
GMKJ, p. 256. 99 GMKJ, p. 260. 100 GMKJ, p. 18.
101 Dosse, F, op. cit., p. 120. 102 GMKJ, p. 241.
De fato, o que nos sobrevêm é que Ricœur:
i. desenvolve, com a filosofia da vontade, essa prévia ao ético que Thomasset tomou cuidado em analisar em seu estudo da finitude da vontade em Le
volontaire et l’involontaire como o capítulo das estruturas pré-éticas do homem livre;
ii. indica, com a pequena ética, a tarefa do agir ético segundo três momentos necessários e algo afinados com a liberdade existencial, que conformarão a manutenção do si.
Nesse processo da liberdade em Jaspers, realmente, o que, então, se sucedeu é que o si se constituiu. Ele, comenta Ricœur, “é a espessura (Gehalt) da liberdade existencial. Eu
venho a mim, eu acedo ao ser. Este ser incaracterizável é o ‘fundamento’, a ‘substância’, o ‘surgimento original’”103.
Mas, além desse Ursprung, Jaspers configura a sua filosofia da existência com duas outras articulações que, no que tange ao existir, não constituem menos que o horizonte e o estar aí do paradoxo: a presença histórica no mundo ou a historicidade e a comunicação de existência a existência que, reforça Ricœur, “apareceram em uma violenta tensão: a
comunicação com a solidão da escolha, a presença histórica com o estado de ruptura da liberdade relativamente à natureza, ao corpo e a sociedade” 104.
Diferentemente de Marcel, Jaspers partira da quebra entre a liberdade e a ordem empírica para, então, reconhecer o engajamento do ser em situação e das provas da existência. A existência é no mundo sem outros recursos possíveis, quer dizer, só lhe é dada ser em situação, seja aquela em que eu me encontro; seja aquela que eu assumo.
103 GMKJ, p. 241. Com efeito, registram Dufrenne-Ricœur: “ mais há querer, mais há si”( KJPE, p. 145). 104 GMKJ, p. 25. Para Jaspers, a existência se assenta sob o tripé da liberdade, da historicidade e da dialogicidade. Nesta orientação, como confirma Ricœur: "o indivíduo livre, dialogante, situado
Para Jaspers as situações da existência são situações-limite de dois tipos: i. vividas em consonância aos aspectos históricos que dizem respeito à condição empírica de toda existência: eu me encontro em uma situação que me afeta, que eu transfiguro e que se dá numa dada historicidade; ii. vividas por todos e particularmente assumidas no interior da historicidade de cada indivíduo: a morte; o sofrimento, o combate e a falta. Aqui, onde as situações-limite concorrem com uma fenomenologia da inexorabilidade trágica do existir, Ricœur pôde confrontar as ilações aristotélicas relativas à possibilidade ética da vida boa junto à ressalva, determinante, que a sorte de destino que se abateu sobre Príamo pode exemplificar105.
Como em Marcel, o tema da comunicação é fundamental para Jaspers. No entanto, se para Marcel estava em jogo, sobretudo, o affaire do cogito ostensivamente rebentado em sua exaltação e finalmente subsumido, na filosofia do ser, pela comunhão entre os seres; para Jaspers, repercutia o tensionamento das liberdades arregimentado no processo do
“nascimento mesmo do si com a capacidade de liberdade da existência” 106. É urgente compreender que a solidão instituída pelo salto da liberdade para a existência, em sua efetividade e em seus desdobramentos, afirma-se completamente distinta de uma opção ou de uma solução solipsista, aliás, como já se propunha com Kierkegaard.
Acontece, assim, que a questão da comunicação existencial deve ser percorrida em sua equivocidade e sob o signo do paradoxo. A relação entre aquilo que se é e a
105
Ricœur observa surpreendentes semelhanças na comparação das situações-limite em Jaspers com a analítica marceliana da encarnação, ainda que, para aquele, a liberdade não seja um encontro mas seja, pelo contrário, um destacar-se. Ocorre que as situações-limite, que mostram a estreiteza da existência, pontificam sobre as resistências que impedem a liberdade de estar de acordo consigo mesma. E, ainda uma vez, a questão da Transcendência será invocada nesse contexto, porquanto, diz-nos Ricœur, “a palavra limite (Grenze) não
designa um limite exterior (Schranke); ela anuncia que a existência que tem, ao contrário, transformado sua estreiteza em profundidade se aproxima de uma fronteira onde ela pressente outra coisa”. É que, recordemos
Jaspers: “ limite quer dizer: há outra coisa, mas, ao mesmo tempo, essa outra não está para a consciência na
ordem empírica” ( GMKJ, p. 128).
comunicação com o outro é de ordem do paradoxo como se pode aquilatar na luz da proposição que a exprime: “aquilo que o ser-si realmente é, ele o é desde o âmago de si- mesmo, sem, contudo que ele somente o seja do âmago de e consigo” 107.
Ante a comunicação, a existência se encontra defronte de muitas encruzilhadas. Ora:
i. porque a existência não é um gênero e o existente livre é o único pela escolha, sua exigência de intimidade ou de interioridade está exposta às armadilhas do subjetivismo, da confidência intransmissível, do encapsulamento monádico ou narcísico;
ii. a comunicação existencial, tanto quanto o si, não é objetivável. A comunicação existencial não prescinde, mas também não cabe na comunicação empírica e os seus diversos níveis108. A comunicação existencial é relativa ao encontro das liberdades e, no entanto, a pluralidade existencial daí inferida é de ordem do original, não da totalidade109. A amizade é a marca dessa modalidade não totalizável de comunicação. Na verdade, se se
107 GMKJ, p. 186. Ser-si ( être-soi) é outro modo de se designar a existência. Aqui é preciso se ter claro que origem de si não é o mesmo que começo de si do mesmo modo que se fazer não é se criar. Dufrenne-Ricoeur, comentam essa última relação:“ Eis porque Jaspers diz: eu me faço e não: eu me crio. Ao passo que em
Nietzsche a expressão é de um emprego constante; Wandel der Werte – das ist Wandel der Schaffenden. Nur
im Schaffen gibt es Wahrheit; criar, é ser livre sem o limite da transcendência” (KJPE, 151). Outra comparação, agora entre Jean Nabert e o Husserl do idealismo fenomenológico, poderá nos aproximar do mérito da distinção em tela quando, por exemplo, confrontamos o conceito nabertiano de afirmação
originária com aquele da experiência originária husserliana.
108 Para Jaspers, a comunicação existencial transpõe o limite: i. das relações coletivas que supõe uma consciência coletiva e seus sentimentos, representações e opiniões comuns; ii. da compreensão racional em que a consciência em geral se relaciona ao idêntico no entendimento e no pensamento; iii. da comunicação
ligada por idéias no sentido do pensamento regulador em Kant ou do espírito objetivo em Hegel. É nesse
ponto que, diz-nos Ricoeur: “ Eu me elevo acima do plano do cuidado vital e da identidade abstrata, eu sou
membro da comunidade” (GMKJ, p. 186).
109Referindo-se a Jaspers, Ricoeur esclarece que “ o único que eu sou, em comunicação com o outro que eu
não sou, não se presta à idéia de uma totalidade, de um reino das existências” (GMKJ, p. 192). A existência
é o revés jamais superado por qualquer totalidade. Não se cogita a tentação de um sistema das existências, há, somente, uma pluralidade das existências. Reitera-se que a Transcendência é jamais absorvível. Com efeito:
“o ser da Transcendência é a função-limite desta pluralidade, de designar em negativo, o Um que a existência fracassa em se tornar” (op. cit., p. 194). É nesse contexto que o conceito de verdade existencial
deve ser dimensionado em sua conotação mais efetiva. Recordamos que o desenvolvimento da doutrina jasperiana da verdade, conforme a menção que Michel Renauld recorda de Jaspers, considera que “o triunfo
da objetividade seria o fim da liberdade; a verdade existencial é escolhida na escolha de mim próprio”
(Renauld, M. O discurso filosófico e a unidade da verdade nas primeiras obras de Paul Ricœur. Revista
fala em pluralidade existencial é porque o signum do único ou do original “tem valor de
apelo, não de saber: apelo para me tornar a mim mesmo na amizade” 110.
A perspectiva que foca o investimento de Jaspers na conquista da interioridade, é aquela em que se reafirma o compromisso com uma filosofia comunicativa, na continuidade mesma do projeto filosófico do Ocidente, liberado das formas vazias de uma razão desenraizada e sem fontes. A comunicação explicita que, perante a afirmação da conquista de si se encontra a necessidade existencial do outro, autenticada com a amizade, algo como uma abertura da solitude ao engajamento (Einsatz) e a disponibilidade (Bereitschaft) que nos recorda a solicitude. Na medida em que eu aprendo com a comunicação com os outros existentes que “se o outro não é, eu não sou”, também essa paradoxal relação entre solitudes extrai da amizade o mérito de que “eu sou, no âmago de
mim mesmo, a obra de outro”111.
Esse arrostar do si com o si que define a comunicação na conjuntura jasperiana de um combate amoroso, repercute na liberação ricœuriana da construção do si-mesmo. Aí, há uma perseverante lição que Dosse comentará: “a construção da identidade pessoal não
está, portanto, numa relação de exterioridade ao outro” 112.
Mas, então, seria possível eleger um comentário articulador e geral sobre essa filosofia da existência, cujos temas da liberdade, da historicidade e da comunicação são parâmetros balizadores?
110 GMKJ, p. 194. No seguimento dessa reflexão sobre a comunicação, Jaspers ainda desenvolveu a relação entre comunicação e sociedade que o conduz às análises do tempo presente, da teoria do Estado e da cultura ou tradição humana que não mobilizaram particularmente a Marcel, mas que se encontraram com as aspirações de Ricœur militante, exposto às agruras e lições do paradoxo político.
111 GMKJ, p. 201.
112 Dosse, F, op. cit., p. 125. Dosse, ainda, compreenderá que “a concepção paradoxal da comunicação que
se encontra em Jaspers inspirará mais ainda a Ricœur: a injunção de ser o que se é somente pode se realizar com o concurso do outro” (Dosse, F, op. cit, p. 125).
Parece-nos que há um dado cenário do ético que pode ser invocado, o qual, em dois aspectos, conduz-nos oportunamente à meditação das formulações respectivas em Ricœur: i. a propósito do ético; ii. relativo à crítica do ético.
De fato, Dufrenne-Ricœur comentam que o sentido do pensamento de Jaspers pode nos conduzir para o lineamento de uma ética. Com efeito:
em um largo sentido, toda a filosofia de Jaspers é uma ética: não há descrição que não seja ao mesmo tempo um apelo à criação de si por si, à amizade, à coragem cotidiana; a doutrina da verdade é menos uma epistemologia que uma ética da veracidade; breve, a consciência é menos um espetáculo que uma ação113.
Certamente estamos diante de uma dada abordagem da ética que, confrontada com Aristóteles, Spinoza, a filosofia reflexiva francesa e sua tradição fichteana, possibilitará, em Paul Ricœur, uma mediação relativa à orientação do ético na trajetória da subjetividade como tarefa.
Mais ainda, com o movimento da liberdade existencial, já se disse, encontramos a ressonância da dimensão ética do si, quer dizer, o procedimento em que a constituição do si-mesmo se efetiva por meio da responsabilidade de si.
Assim, por exemplo, os três momentos da pequena ética – o ético, o moral e o prudencial -, já puderam ser medidos junto ao processo jasperiano em que, respectivamente, a liberdade: i. se saca em sua incondicionalidade da ordem empírica; ii. reencontra a dimensão do dever que é transcendido; iii. pela decisão concreta que, nos dirá Ricœur, convém ao homem dotado de phronèsis, ou seja, o phronimos.
Este movimento da liberdade existencial não é um ecletismo ético da liberdade – um vaivém entre a aspiração do possível e o dever moral - ou o índice de uma mera insuficência, dado “o caráter inverificável e injustificável da escolha de si” 114. Trata-se de um movimento que, desencadeado com a incondicionalidade da existência possível reencontra e transcende a obrigação e a norma e, finalmente, sob o signo da decisão pessoal, assume a responsabilidade de si na concretude da ação existencial. Essa
113 KJPH, p. 210. 114 GMKJ, p. 247.
mobilização, mas não é que o preço que a liberdade paga por sua ousadia, assentada na permanente tensão de sua audácia e de seu abandonar-se ao ser. A filosofia prática ou a ética de Jaspers ensina que “a existência é partilhada entre sua possibilidade e sua
realidade, entre sua incondicionalidade e sua historicidade”115.
O advento da incondicionalidade me arranca do ser empírico e sua experiência de cuidado e de luta. É, então, que, destacada do sistema de necessidades, da pressão da legalidade ou da universalidade do imperativo, quer dizer, de toda exterioridade, a existência se revê no mundo - ela não é sem mundo, sua última situação-limite, e é assim que o dever é reinvestido como mediação crítica da liberdade. O dever: i. está no caminho da decisão concreta quando promove minha liberação do arbitrário e do constrangimento físico e me faz aceder à necessidade dos valores; e ii. sua legislação intermedeiam a realização ou a passagem da liberdade reservada em seus possíveis à liberdade engajada116; mesmo como forma de objetividade prática intervêm no transcurso entre a subjetividade pura e a existência autêntica117.
Esse trajeto em que a crítica se interpõe na lapidação da liberdade é transcendido porque a liberdade não tem escapatória, ela não decide em abstrato, ela decide por si- mesma, ela é diretamente imputável, nesse fazimento, impregnado de vivacidade, do si por si. Nesse passo, ao reclamar no ético a veracidade da ação existencial, que não tira a sua verdade da lei, nem se dá como exemplo, Jaspers projeta “a necessidade de elaborar uma
ética originária que proporia ao indivíduo, sob o nome de deveres, atitudes menos abstratas que as máximas da moral tradicional e, buscadas na fonte da tradição viva da