Contemporary Conception of Human Rights

Na metade do século passado, o vetor identitário não se amparava apenas numa visão religiosa, mas na modernização dos sistemas produtivos que resultava de uma oposição ao modelo colonial. Também por oposição à religiosidade católica unificadora, os norte-americanos, que melhor expressavam, como exemplo, essa modernidade, eram protestantes, imbuídos do espírito da livre iniciativa, sem a interferência constante do Estado e muito menos da religião na sociedade. Desde que se livraram das metrópoles colonizadoras e optaram por um modelo industrial, os norte-americanos haviam se constituído no atrativo principal da contemporaneidade em termos de riqueza individual e coletiva. Na realidade, os Estados Unidos começaram a merecer a devida atenção dos povos da região meridional da América a partir do momento em que se apropriaram de várias áreas do México. A outra vertente de estímulo a admiração regional foi o seu precoce ingresso no processo industrial. Ambos os eventos contribuíram decisivamente para que o país alcançasse o reconhecimento como potência mundial.

A visibilidade alcançada fez ressurgir entre os norte-americanos, no início do século XX, a pretensão de assumir em definitivo a hegemonia sobre a América já delineada na Doutrina Monroe, de 1823: “América é para os americanos” defendia o presidente norte- americano James Monroe.Na sua concepção, a América seria diferente do "Velho Mundo", visto como um continente em crise, tanto em termos de espaço geográfico, político, econômico e, particularmente, social. Os norte-americanos chegaram a defender que o “Novo Mundo” era moralmente superior ao "Velho", pela clareza de sua opção, pelos valores liberais, pela democracia e pelo livre mercado.

O fantasma da Doutrina Monroe e a adoção do pan-americanismo como uma estratégia geopolítica fizeram emergir também, a partir dos anos 80, do século XIX, a idéia de Hemisfério Ocidental e da existência de dois mundos. Partindo desta concepção, o norte- americanos sustentaram o argumento da existência de uma "relação especial" entre Estados Unidos e a América Latina que começava na geopolítica mundial, englobando a regional. A Doutrina serviu para justificar a política isolacionista dos norte-americanos com relação à Europa e, ao mesmo tempo, sua política comercial na América que, por extensão, deveria manter-se distante do velho continente para não se contaminar com seus valores negativos.

No final do século XIX, já com a imagem de potência econômica consolidada, o caráter protecionista dos norte-americanos fundiu-se com um perfil paternalista intervencionista na região, justificado pela responsabilidade auto proclamada de difundir, na região, valores morais e espirituais nos quais estivessem presentes outros valores e ameaças externas ao continente.

Gordon Connell-Smith (1977) observa que, internamente, procurou-se cultivar nos Estados Unidos a idéia mítica de um sistema interamericano, que teria surgido da conferência de Washington, a partir do pensamento pan-americanista de Simon Bolívar. O libertador preocupava-se, entretanto, com a unidade hispano-americana e não com um sistema que envolvesse Estados Unidos e América Latina, excluindo a Europa. O próprio Bolívar buscou o apoio da Inglaterra para a constituição de sua Liga Hispano-americana (CORNELL-SMITH,1977).

El Congreso de Panamá de 1826 -la primera de las conferencias hispanoamericanas ocurridas durante el siglo XIX antes del establecimiento del sistema interamericano- fue propuesta por Simón Bolívar a fin de formar una confederación de estados hispanoamericanos. Luego hubo otras tres conferencias similares: el Primer Congreso de Lima (diciembre de 1847 a marzo de 1848); el Congreso Continental, celebrado en Santiago de Chile (septiembre de 1856); y el Segundo Congreso de Lima (noviembre de 1864 a marzo de 1865). Todas estas conferencias fueron esfuerzos de las naciones asistentes para hacer frente a amenazas externas. En un primer momento, éstas fueron por parte de España y sus aliados, lo que ocurrió en 1826 y 1847. Luego fue el temor a la política expansionista de Estados Unidos demonstrada en su guerra con México y por las actividades filibusteras de William Walker en la América Central, una de las causas de la reunión del Congreso Continental. Por último, nuevamente la amenaza proveniente de España, a raíz de la ocupación de las islas Chincha peruanas, llevó a la reunión del Segundo Congreso de Lima. 13

Essas conferências foram marcadas pela presença de um reduzido número de países hispano-americanos. Estados Unidos, Brasil e Argentina, embora convidados por Bolívar para o Congresso do Panamá, não compareceram. As conferências terminaram por tornar evidentes as dificuldades para se alcançar o ideal da unidade latino- americana. Não se conseguira uma união para o estabelecimento de um mecanismo comum capaz de protegê-los das ameaças externas e para resolver disputas regionais. A Argentina, particularmente, iniciou uma larga tradição de recusa aos vínculos internacionais amplos e mais estreitos dentro do próprio continente (CORNELL-SMITH, 1977).

A burguesia norte-americana havia descoberto oportunidades interessantes de negócios na América Latina, e isso deu um forte empurrão no ideal pan-americanista, a partir do ideal norte-americano de criar uma organização, reunindo todos os países do continente sob sua liderança, embora a proposta original procurasse defender o ideal de igualdade e cooperação.

Alguns países não tinham a menor motivação para esse tipo de proposta que se sustentava nos princípios da Doutrina Monroe e que deu origem a várias intervenções norte- americanas em países da região. A idéia gerou também políticas contraditórias no continente e na Argentina, particularmente, a desconfiança com os norte-americanos. Mesmo após as conferências pan-americanas entre 1889 e 1930, quando defenderam políticas de cooperação com os países da região, destacando-a em relação ao comércio internacional e, especialmente, quanto à prática de governo, o que impulsionava a tendência intervencionista unilateral. A idéia chocava-se com o enfoque europeísta argentino, base do seu sucesso econômico e sua inserção no mundo.

13 _{Ver al respecto los trabajos de G. Pope Atkins, América Latina en el sistema político internacional, Buenos}

Aires, Grupo Editor Latinoamericano, 1989, pp. 150-151 y 156-159, y Hans J. Morgenthau, Política entre las naciones. La lucha por el poder y la paz, Buenos Aires, Grupo Editor Latinoamericano, 1986, pp. 51-53.

O pensamento argentino era uma resultante de formulações sobre a política externa, da etapa da Organización Nacional (1853-1862), feitas por Juan Bautista Alberdi e alguns intelectuais que o precederam, e significava um relacionamento de alcance regional, que não incluía os Estados Unidos e que incorporava as relações com a Europa. Era um americanismo de orientação europeísta, inspirado num vago sentimento hispano- americanista. Com isso, desenterravam-se as raízes do velho vice-reinado do Prata. Distinguindo-se na região, os argentinos, desde cedo até o momento em que seu país se constituiu num estado nacional consolidado, sentiram-se livres para contornar os compromissos permanentes com países americanos, em particular com aqueles que pudessem significar algum risco à independência nacional, ou mesmo contra os laços econômicos, políticos e culturais existentes entre a Argentina e os países europeus. Esses eram vistos como a garantia do seu desenvolvimento e da própria integração das nações hispano-americanas. O próprio Alberdi elevou o Brasil à condição de inimigo, mostrando que o Brasil e os Estados Unidos, pelas dimensões territoriais, pela forma de governo e pela origem colonial representavam uma constante ameaça à própria unidade hispano-americana. O vocábulo “América” que deveria funcionar como uma identidade continental, tornou-se então uma categoria etnocêntrica. Falar-se em “América” era referir-se à América do Norte (saxônica), conotando uma identidade, na maioria das vezes, o eu era apenas dos Estados Unidos, raramente englobando até o Canadá. Os outros eram brasileiros, argentinos, paraguaios, uruguaios e assim por diante. Nesse caso, soa ainda muito mais negativo o fato de que o continente passou a ser visto pelo estrangeiro como algo cativo dos norte- americanos. As centenas de povos nativos na região e as práticas culturais foram confinadas às pequenas comunidades ou às comunidades regionais, passando a ser vistas como excêntricas, perdendo seu caráter identitário comum na multiculturalidade da América. Assim, ensaístas e jornalistas parecem de acordo em dar um tratamento fragmentado ao Continente e seus povos, não se negando, inclusive, a varrer dos seus mapeamentos populações e até países.

Na América Latina, viver sob um regime democrático ou autoritário não faz diferença para os meios de comunicação porque a linha editorial de cada jornal, rádio ou televisão estabelece os limites da inclusão ou da exclusão. É certamente grave, porque à medida que excluem seus leitores do acesso a informações sobre determinadas fatos, acontecimentos, países e culturas, estão fragmentando a visão de mundo, excluindo milhares ou milhões de pessoas, porque, embora, as tiragens dos jornais sejam pequenas em relação às populações, eles chegam aos multiplicadores, a algumas lideranças carismáticas e ideológicas que conformam o mundo segundo, não raras vezes, à sua conveniência, por meio da oralidade cotidiana. A América está cheia desses modelos excludentes que afastam os eventos das populações e as comunidades da sua cidadania.

O afã americanista é visto, por outro lado, não pelo que representa em si como uma categoria de cidadania, mas quase sempre como uma identidade que emerge em oposição ao europeísmo. Ser americano é reconhecer-se ou ser identificado como um não europeu e, enquanto isso, por analogia, ter uma origem atrasada, quase selvagem, e até mesmo ser um cidadão sem uma identidade. Daí o fato de que reconhecer-se americano é perceber-se com traços identitários nítidos e específicos.

A historiografia da América, reconhecida como de origem lingüística latina, mostra que segundo Valdés (2000), o esforço identitário dos povos da América passa por

uma alternância histórica entre a chamada modernização e as preocupações identitárias, que ele chama de “ciclos y espirales” representados por “vanguardas de progresso” com representações em períodos específicos.

Valdés explica ainda que os ciclos identitários manifestam-se por volta dos anos 1865, 1910 e 1965, enquanto que o modernizador manifesta-se nos anos de 1850, 1890, 1940 e 1985. Antes disso, cabe aos independentistas as primeiras formulações da modernização. Entre eles vão aparecer os civilizadores como Sarmiento e Juan Alberdi. A reivindicação primeira por uma marca identitária vem do chileno Francisco Bilbao, por volta de 1860, por meio de artigos publicados em jornais chilenos ou argentinos. Ele vai contestar o tratamento de bárbaro dados pelos ensaístas europeus ao homem americano. Esses defensores da americanidade estão no Chile, na Argentina, no México e até no Brasil, e vão ser identificados como positivistas.

A nova onda identitária vai surgir no começo do século XX, a partir dos escritos do uruguaio José Enrique Rodó, com o seu “Ariel”, classificado como um manifesto anticulturalista, em que Rodó consolida seu pensamento manifestado já de maneira fragmentária em artigos publicados a partir de 1896 na “Revista Nacional”, nos quais faz aflorar suas propostas, classificadas por alguns como “espiritualistas”, porque questionava o utilitário, exaltando o humanismo, a latinidade e criticando a democracia praticada à luz da caudilhagem e do positivismo. Criticava também a imigração, a imitação e o modelo saxão (anglo- americano): “La poderosa Federación (Estados Unidos) va realizando entre nosotros una suerte de conquista moral”, observa Valdés (2000, p.30) ao transcrever as palavras de Rodó, acrescentando que: “La concepción utilitária, como idea del destino humano, y la igualdad en lo medíocre, como norma de la porción social, componen intimamente relacionadas la fórmula de lo que haja solido llamar-se, en Europa, el espíritu de “americanismo”.

Rodó faz duras críticas a esse tipo de impressão que toma conta dos dirigentes e da própria juventude e contribui, segundo ele, para desnaturalizar o caráter dos povos, impondo-lhes um modelo alienígena em prejuízo da sua originalidade. Longe do conservadorismo, que busca inspiração nos espanhóis, Rodó escreve um manifesto romântico (1909), “Motivos de Proteo” no qual exalta a vontade e a personalidade dos povos da América e da necessidade de mudanças como um ideal, mas que não significa uma traição à identidade de um povo.

No entender de Valdés (2000, p.35), muito mais que o correspondente cubano nos Estados Unidos, José Martí “Nuestra América” com o sentimento da americanidade (RANGEL, 1991, p. 46), ou o correspondente nicaragüense na Europa, Rubem Dario, com seu ideal libertário (RANGEL, 1991, p. 47 e 154), o uruguaio Rodó vai ser identificado como a voz da americanidade e o seu “Ariel”, um símbolo em torno do qual vão se reunir escritores e jornalistas como o boliviano Alcides Arguedas (1879-1946), o peruano Francisco Calderón (1834-1905) com “Las democracias latinas de América” (1912), o dominicano Pedro Henrique Ureña (dominicano) com “La Utopia de América”, e um outro grupo grande de intelectuais em toda a América. O espiritualismo deixa de ser uma reivindicação moral e se torna uma proposta cultural, base de um projeto identitário.

Os pensamentos de Rodó, Marti, Rubem Dario, Calderon e outros são, entretanto, convergentes e contemporâneos, o que vai confirmar a idéia de um dos “ciclos”

de Valdés. A eles vão se juntar também alguns brasileiros com artigos nas revistas “Mundial”, dirigida por Rubem Darío, e “La Revista de América” dirigida por Calderon. Este último chama a atenção para o fato de que “não serão as ditaduras que salvarão as democracias americanas, e descreve, como um precursor do futuro, a formação de grandes grupos de povos da América Central, Confederação das Antilhas, Confederação do Pacífico e a Confederação do Prata (VERÍSSIMO, 1986, p.34), numa premonição daquilo que veio a se constituir, no final do século XX, como Pacto Andino e no Mercosul.

A maioria dos historiadores da América lembra com freqüência que o Brasil sempre esteve ausente na discussão da americanidade. Mas, o Brasil teve os seus poetas - Sousândrade (1833-19029), Gonçalves Dias (1823-1864) - também indianista, que escreveu

Dicionário da Língua Tupi ( AZEVEDO,1963, p.416) e ensaístas como Machado de Assis.

Ao justificar a necessidade da Academia Brasileira de Letras, Joaquim Nabuco declarou que o Brasil não tinha conseguido ainda produzir um escritor tipicamente brasileiro e chamou toda arte latino-americana de imitativa, reivindicando a necessidade de se estudar o Brasil. Machado de Assis (1839-1908) pensava de maneira similar, reconhecendo marcas francesas na literatura brasileira (VALDÉS, 2000, p.81). Alberto Torres (1865-1917) acusou os egoísmos e os interesses ilegítimos que floresciam no Brasil a partir das dificuldades ou facilidades da vida cotidiana, dizendo que o Brasil era “um país sem direção política e sem orientação social e econômica”.

O novo ciclo identitário trouxe a República para o Brasil e, com ela, idéias positivistas, antipositivistas, espiritualistas, anarquistas, socialistas, sindicalistas, futuristas que nem mesmo o dadaísmo sabia explicar. Foi nesse clima, que Torres produziu o seu trabalho, “A organização nacional” (1910), em que questionava o fato de o Brasil não ter uma etnia definida, uma língua nacional e, levantada a questão da necessidade do patriotismo, inspirado na razão e não em sentimentalismos, reivindicava critérios nacionais, como um idioma nacional na educação, programas sociais, a separação entre a Igreja e o Estado e a busca de uma nacionalidade.

Na mesma linha de análise, vão aparecer, segundo Fernando Azevedo (1963, p.232), outros intelectuais brasileiros: Sílvio Romero(1851-1914), Oliveira Vianna(1883- 1951), Euclides da Cunha(1868-1909), Gilberto Freyre (1900-1987) e Guerreiro Ramos (1915-1982). Esse grupo:

[...] já havia recolhido e analisado sob alguns de seus aspectos, os traços dispersos do homem da cidade como o do campo, do litoral e do sertão e, de um modo geral, da antiga sociedade, tão fortemente marcada [...] pela fidelidade aos mesmos ideais e valores, transmitidos através de gerações sucessivas, em quase três séculos e meio, por um sistema típico de educação na família, no meio social e nas escolas. (AZEVEDO, 1963, p.232)

Na busca de sua autonomia e da modernização, os argentinos são envolvidos pelas mesmas dúvidas. O nacionalismo, herdado do pensamento positivista, está minado de ideologias, envolvendo uma concepção romântico-conservadora da nacionalidade, o velho autoritarismo dos caudilhos, o prussianismo dos militares, as idéias fascistas corporativas e as tradições aristocráticas espanholas. No Brasil, ao contrário, desenvolve-se uma espécie de

lusofobia. Surge na Argentina uma espécie de nacionalismo espanholista, com fortes referenciais no passado caudilhesco, ligando-o às lutas populares pela autonomia nacional (VALDÉS, 2000, p.223). É o momento emergente de Juan Manuel Rosas (1793-1887), de Facundo Quiroga, influenciando também o pensamento autonomista no Uruguai, no qual vai aparecer José Artigas, todos identificados com a defensa da autonomia frente às grandes potencias. As gerações do pós-guerra repudiam o intelectualismo que é substituído pela defesa de um impulso vital sobre o caráter nacional, inspirado em Nietzsche.

A busca de uma identidade nacional vai gerar no Brasil uma corrente no campo da antropologia preocupada com os seus vestígios na vida cotidiana, com Nina Rodrigues (1862-1906) e Sílvio Romero (1851-1914) que descreveram a presença do sangue negro na formação do povo brasileiro, identificando a mestiçagem como uma característica não apenas do Brasil, mas da América. Gilberto Freyre, depois de ler os escritos de Fraz Boas sobre o negro e o mulato, resgata a miscigenação como um importante traço identitário e cultural do povo brasileiro, destacando a sua influência étnica, cultural, comportamental e capacidade de adaptação ao meio natural. Vai trabalhar ainda em cima do tema, ausente da literatura de idéias latino-americanas, o sexo, como um dos pontos chaves da mistura entre o brasileiro e o africano. Ao discutir a questão étnica, Freyre estudou ainda nessa comunidade mestiça a questão da língua, do trabalho, das relações humanas, e do modo de produção açucareiro.

A vertente identitária está presente nas discussões do início do século XX. Contudo, antes de Rodó e contemporâneo de Martí, o Brasil gerou Eduardo Prado (1859- 1900), que se posicionou com extrema clareza sobre a identidade, mas de uma perspectiva da modernização da América a partir do modelo norte-americano. Prado posicionou-se contrário ao utilitarismo e à apregoada amizade dos Estados Unidos com os países da América Latina, num livro que intitulou de “A ilusão americana” (1961) e que, na sua primeira edição (1893), circulou por apenas algumas horas por ter sido confiscado pelo novo governo republicano brasileiro, que procurava aproximar-se dos Estados Unidos, o que impediu o acesso ao seu conteúdo, não apenas aos brasileiros, mas também aos intelectuais americanos. Esse livro teve uma segunda edição no exterior e a terceira edição em 1961, no Brasil. Embora poucos exemplares tenham tido uma ampla circulação e influência sobre o caráter identitário latino-americano, pelas razões citadas, não pode ser ignorada a importância da obra na historiografia da América.

Eduardo Prado (1860-1901) desenvolverá suas teses autonomistas sobre a temática da modernidade da América Latina, criticando o que ele chamou de “furor imitativo” em relação aos Estados Unidos. Ele faz uma análise detalhada com fatos e documentos da relação dos Estados Unidos com a América Latina, citando, por exemplo, o famoso orador americano Henry Clay que, ao se referir aos povos sul-americanos no Congresso Americano de 1818, nos Estados Unidos, reunido para discutir a libertação da Espanha, teria criticado os “supersticiosos” que viam os americanos do sul como atrasados, dizendo que “a prova de que eles não estão tão atrasados é que estão adotando as nossas instituições e as nossas leis”. Referindo-se ao processo do canal de Panamá, em construção naquele momento pelos franceses, disse Prado: “Aquele país (EUA) tem empregado toda a sua influência para atrasar e embaraçar por todas as formas a grandiosa empresa...”. Sem perder o fôlego, Prado continua: “Nos Estados Unidos, a palavra – América – significa a parte do novo continente que obedece ao governo de Washington [...] (em relação aos povos americanos do sul) há um sentimento de acentuada superioridade que é feito de amor-

próprio e de desprezo pelos sul-americanos”. Intelectual, rico e viajado, Prado tinha entre seus admiradores o jurista Rui Barbosa, um dos autores da Constituição Brasileira de 1891. Ao criticar a “imitação servil”, Prado diz que os países latino-americanos, ao promoverem sua independência, adotaram as fórmulas norte-americanas, e dá sua opinião sobre a questão constitucional:

[...] entre os norte-americanos, é motivo de chacota o haver países como o México, Venezuela, Colômbia e um outro que conhecemos (Brasil) , que têm a petulância de se intitular Estados Unidos. Isto parece-lhes de um cômico irresistível(156). […] O espírito americano é um espírito de violência; o espírito latino, transmitido aos brasileiros mais ou menos deturpado através dos séculos e dos amálgamas diversos do iberismo, é um espírito jurídico. É a lei que substitui a violência [...] (175).

Na mesma linha da modernização de Eduardo Prado, o Brasil produziu também o jornalista e escritor José Veríssimo (1857-1916), que precedeu Rodó em dez anos, com o lançamento do livro “A Educação Nacional” (1890), no qual dedica um capítulo para