Elsa Peralta
In the palaces we erect outside ourselves we will remain forever foreigners
Wilhelm von Humboldt
Todas as sociedades têm os seus mortos. Neles assentam as condições fundamentais para a continuidade da tradição, para a estabilidade, para a transcendência e para a cultura. Enterrar os mortos, ou cremá-los como se faz em certas tradições mortuárias, é sempre um ato sacramental em que simultaneamente se representam fechamento e perpetuação; nele dizemos adeus aos nossos mortos, sem contudo os dispensarmos. A morte faz parte da vida. É um elemento constitutivo da estrutura da vida, revelando as dinâmicas socioculturais fundamentais de qualquer grupo social. Além de fortalecer os sistemas sociais e os seus quadros valorativos. É por isso que um cemitério, ou um qualquer outro local de culto aos mortos, é sempre, como a literatura antropológica bem o ilustra, uma representação simbólica da ordem social. Esses locais de culto, bem como as comemorações rituais que periodicamente os assinalam no espaço social, são atos particulares de externalização das verdades autoevidentes que pautam as definições identitárias e as normas sociais do grupo de referência.
Antropologia e performance
Através do enterro dos mortos, e da sua celebração, criamos não o nosso futuro, mas o nosso passado. As comemorações fúnebres são, neste sentido, sintomas de excesso de memória coletiva; ao mesmo tempo que o são de carência de memória individual. Se a memória é sempre uma coisa do presente como o notou Maurice Halbwachs (1992), na medida em que é feita no presente, por atores presentes, respondendo a interesses e anseios presentes, o culto coletivo aos mortos, através de cemitérios, túmulos coletivos ou memoriais, é uma forma de representar a continuidade do grupo mediante a sacralização do seu passado. Um mausoléu coletivo é um local de reencontro, com uma força simbólica fundamental, no qual é representada a unidade e a indivisibilidade do grupo. Para tal, o corpo individual, bem como a pessoa que outrora o habitou, é subsumido em força e definição coletivas. É neste sentido que Maurice Bloch e Jonathan Parry se referem ao “anti-individualismo dos rituais funerários” (1982: 35), quando dizem: “A força (…) do túmulo enquanto representação do grupo indivisível eterno só pode ser sustentada pela minimização da individualidade dos corpos que nele entram” (1982: 34-35). Nestes termos, o senso coletivo de solidariedade e comunhão é concomitante a uma disposição pessoal para o autossacrifício.
Com o estado moderno, são os sistemas políticos, e não apenas os sistemas religiosos, que se encarregam de dar ordem simbólica e transcendência à morte. Situada no seio da ordem política, a morte coletiva enuncia normatividades sociais, mas também intenções cívico-educativas. Numa espécie de “religião cívica”, a exaltação dos “grandes acontecimentos” e dos “grandes homens” que os determinaram, contribuem para a integridade do grupo social e para a perenidade da polis. É por isso que Fernando Catroga considera que “as necrópoles são os memoriais por excelência do século XIX” (Catroga, 2010: 171). A sua função é a de unificar vozes dissonantes e memórias parcelares e dramatizar a pertença orgânica ao estado-nação. É neste sentido que se pode entender a curiosa observação de Michael Kearl e Anoel Rinaldi quando afirmam: “os mortos ainda votam” (1983: 694). No seio de uma sociedade- memória (Nora, 1993), que procura no passado os motivos para a legitimação do presente, é o estado que se encarrega de dar transcendência à morte, através da veneração, em diferentes formas e graus, aos mortos da nação, sobretudo àqueles nos quais o ethos desta se incarna e pereniza. Daí o seu cariz de exemplo: não é um qualquer indivíduo que se comemora; é, sim, o indivíduo exemplar, idealizado, modelar, do ponto de vista dos arquétipos e estereótipos construídos ao serviço das práticas identitárias dos grupos.
Mas o culto aos mortos, e os signos funerários que os monumentalizam, são construídos tendo por base uma dissonância fundamental entre o “nós” que deseja comemorar, o “nós” que é comemorado e “nós” que participou nos eventos que são objeto de comemoração. Na medida em que aspira à exemplaridade, a comemoração é sempre uma ação no sentido da harmonização da história com a realidade vivida. Mas abordar os atos comemorativos como atos exemplares geralmente esconde algo com que não nos queremos ver confrontados: o facto de que, por vezes, nos comportamos em completa contradição com o que consideramos ser, ou o que definimos como sendo, a nossa identidade. Aquilo de que mais nos orgulhamos pode acomodar aquilo de que mais nos envergonhamos, e os atos mais heroicos podem ser, simultaneamente, atos de uma violência inimaginável (Runia, 2007: 314). Podemos inclusivamente argumentar que são precisamente os eventos em que agimos de forma inimaginável os que mais queremos comemorar. E as formas inimagináveis de atuar são geralmente as formas violentas (guerras, revoluções, insurreições) que marcam os calendários civis e os mitos fundacionais dos grupos e das nações. Os heroísmos que são coletivamente celebrados, violentos ou não, são em todos os casos “anomalias” (Runia, 2007: 318), que contradizem as definições identitárias previamente fixadas. É a tensão provocada pela contradição identitária imanente nestas “anomalias” que motiva a comemoração. Porque as sociedades, tanto quanto os indivíduos, lutam constantemente pela “redução da dissonância”, a comemoração estabelece uma grelha interpretativa a partir da qual o acontecimento é tornado inteligível. A inteligibilidade conferida pelo evento comemorativo, embora possa ser, e seja frequentemente, objeto de recusa, contestação ou revisão (Bodnar, 1994), assume geralmente a forma de uma verdade autoevidente, que é profundamente resistente à exploração reflexiva.
Estas contradições são particularmente expressivas em todos aqueles locais construídos para assinalar mortes coletivas, de natureza violenta ou traumática. Nos muitos monumentos aos mortos das 1.ª e 2.ª Guerras Mundiais, nos memoriais aos combatentes da guerra do Vietname, em Auschwitz, Dachau e Buchenwald, no campo de batalha de Gettysburg, na Normandia, transformado em museu ao ar livre e, inevitavelmente, no Ground Zero, em Nova Iorque, bem como em tantos outros casos, a violência da história emana como uma presença silenciosa que expõe os dramas sociais que jazem sob os processos comemorativos. Seguindo Eelco Runia (2007),
O Monumento aos Combatentes: A Performance do Fim do Império no Espaço Sagrado da Nação
essa presença silenciosa impõe sobre a exemplaridade comemorativa um conjunto de questões desconfortáveis: Como é que isto aconteceu? Como pôde isto acontecer? Como pôde isto ser feito por pessoas como nós?
*
Este texto debruça-se sobre um sítio memorial particular – o Monumento aos Combatentes do Ultramar – e sobre o drama social (Turner, 1975) específico a que este alude – as guerras coloniais que o regime português travou em África entre 1961 e 1975 e o concomitante processo de descolonização que se seguiu ao seu desfecho. Enquanto monumento aos combatentes mortos nas guerras coloniais, este monumento é, simultaneamente, o símbolo de um fechamento – o fim do império português – e de perpetuação – da comunidade nacional que o fundou. A exploração da performatividade do monumento no espaço simbólico onde está situado, bem como da sua condição enquanto espaço liminar, assinalando a transição das definições identitárias nacionais, é o âmbito deste texto.