2 Theory
2.1 Building upon existing literature
Para alguns pensadores da antropologia política como Malinowski220 (1936 [2003]), Gluckman (1972), (1979) Nadel (1972), Merry (1991), Sally (2001), Lima (2008) não existe stricto senso à palavra “lei” para grupos indígenas, pois existe certa ambiguidade relacionada a esse termo. Para esses autores, a lei corresponde ao um campo de significados múltiplos, negociados, que cada sociedade elabora para fins de ordenamento social; sobretudo, a lei está conectada à cultura, à representação bem como a regulação da vida.
Dessa maneira, a maioria das sociedades possui um corpo de conceitos em que são reconhecidas como obrigatórias pelos seus membros como mecanismos de intervenção da “ordem moral”, cujos significados e aplicabilidade são utilizados de acordo com o contexto social em que são chamados.
220 Crimes e costumes na sociedade selvagem, um trabalho pioneiro que trata de punições e quebra de
tabu em sociedades tribais. Gluckman considera que o tarbush de Malinowski é o primeiro de um antropólogo a abordar a questão da “lei: in first famous definition of “civil law”, in his book Crimes and custom in savage society (1926), brought in other sanctions, those of reciprocity and publicity, but he also stressed the fact the law is a body of binding obligations, regarded as a right by one party and acknowledged as a duty by the other. (Gluckman, 1979, p.181)
Antes de Malinowski, Henry Maine escreveu um tratado sobre leis antigas em “Ancient Law”. Ver Kuper (2008)
Conforme Gluckman (1979), todas as sociedade possuem um “corpo constructo” para julgar casos especiais, porém existem certos arranjos na forma como são conduzidos as ações e os papéis desempenhados pelo “corpus júris”:
All societies have bodies of accepted rules: in this sense they all have law. Some have court, to apply this law: they have what we may call “forensic” institution. But most obligations even in these societies are observed without forensic compulsion: other sanctions, positive and negative, are affective. Other societies lack forensic institutions: in them conformity is induced by various rewards and sanctioned by what Nadel has called the “intrinsic penalties” of social relationship themselves. These sanctions are supported by champions-at-law, negotiators, mediators, conciliators, and arbitrators, none of whom are judges. If we specialize our terms, we clarify our problems. (Gluckman, 1979, p. 202)
Todavia, Gluckman (1972) em seu estudo comparativo sobre “leis tribais” e processos judiciais com ênfase nos Barotse considera que na maioria dos sistemas políticos existe um número significativo de concepções gerais, sobretudo os sistemas políticos e os processos judiciais estudados por ele – Borotse, Zulu etc. Estes podem ser ordenados com uma composição similar221 de “corpus júris” – mediadores, conciliadores, árbitros, reasonable man etc. - porém, as condutas desses atores sociais variam de acordo com as circunstâncias, principalmente quando o exercício do poder é conduzido pela centralidade de lideres. Os papéis desempenhados pelos “reasonable man”, ou seja, pelos “homens sensatos” que participam do processo de julgamento (que tem autoridade nesse processo) em uma sociedade tribal, estão muito atrelados aos laços de parentesco e ao clientelismo de grupos, que usam seu prestígio para romper contratos e beneficiar parentes. Essas questões eu considero pertinentes para uma análise de situação social entre os Apãniekra, quando se constitui um “corpus júris”, para por fim ao “drama social” protagonizado pelas sucessivas crises desencadeadas a partir da morte da garota Prwncwyj.
Os Apãniekra desenvolveram no curso do processo das relações interétnicas um vocabulário para definir diferentes tipos (legal, moral etc.) de regras, direitos, deveres, tabu, injúrias etc. Essas categorias foram incorporadas como elemento articulador no processo relacional com a sociedade nacional. As incorporações de novas normas regras são consideradas para Turner (2008) dentro de um contexto relacional em sociedades africanas como sendo “geradas durante tentativas de remediar o conflito;
221 I show that the concepts of each tribe’s law are similar to those of other tribes, and indeed to early
velhas categorias terão caído em descrédito e sido abolidas”. As bases de sustentação política podem ser alteradas. (Turner, 2008, p. 37). É nesse sentido, os Apãniekra vêm constituindo seu “corpus júris” contemporâneo atualizando categorias e significados em conformidade com o contexto político e social.
O sistema político atual apãniekra está ligado a uma situação histórica específica, na qual estão definidas não só as aspirações da população indígena, mas também as pressões e demandas que a sociedade global, através de outros atores presentes na cena política local, exerce com relação à população indígena.
Dessa maneira, os processos de transformação política são muito rápidos e tais processos afetam o campo semântico das categorias em jogo dentro da fricção discursiva do contato, nas duas vertentes: Apãniekrá e kopë da tradução. Esses processos de acordo operam num horizonte lógico e estratégico de negociação intercultural e que, portanto, afetam tanto as categorias indígenas como as categorias emprestadas dos não-índios.
Muitos grupos indígenas resistem à expansão das intervenções das leis do Estado, preferindo caminhos alternativos, mas sempre sujeitas ao controle do Estado, sobretudo, a maior parte dos grupos indígenas no Brasil, ao longo do processo de “territorialização” aboliram ou modificaram os usos “tradicionais” considerados como incompatíveis com cada nova situação, principalmente no contexto do regime tutelar protagonizado pelo Estado brasileiro no início do século XX e; a partir dos finais da década 1980, quando a Constituição brasileira dispõe, em seu artigo 232, que “os índios têm capacidade processual eis que são partes legítimas para ingressar em juízo em defesa de seus direitos222 e interesses”. A partir desse paradigma, os indígenas ou “povos originários” como bem são marcados atualmente pelo movimento indígena, procuram dispositivos de natureza diversa para operacionalizar seus direitos223.
Roberto Kant Lima (2008) um antropólogo dedicado ao estudo do direito e dos processos judiciais entre grupos indígenas e Estado brasileiro, faz uma reflexão sobre os direitos indígenas no Brasil na conjuntura da Constituição brasileira de 1988, quando passa a analisar o dogma jurídico do direito e os elementos ideológicos imbricados na mesma:
222 Existem poucas etnografias que analisam as construções e as adequações das leis transnacionais e do
direito local.
223 Os direitos indígenas são aqueles encontrados no caput do artigo 231. Por mais que a Constituição
brasileira tenha avançado em considerar direitos constitucionais para os grupos indígenas, os problemas envolvendo direitos indígenas, individuais e coletivos no âmbito de uma cultura constitucionalista, na maioria dos casos, só podem ser resolvidos através de uma análise antropológica.
Faço um resumo de uma reflexão sobre o direito no Brasil hoje. A primeira consiste na aceitação plena do dogma jurídico no qual o Direito é compreendido como não contextualizado e não pertence à ordem da sociedade. É uma concepção transcendental do direito. A segunda via de denúncia consiste basicamente em alardear os conteúdos ideológicos do sistema legal, compreendido como corpo em que se encarnam privilégios de classe e a cumplicidade com o poder que sempre naturalmente, traduz interesses inconfessáveis, dispersa na ordem social que deve ser recuperada, regenerada ou transformada. (Lima, 2008, pp. 23-24)
A marca dessa reflexão é a compreensão da inter-relação dos fenômenos sociais, que não podem ser explicados separadamente, atomizadamente, mas devem sempre ser referidos ao seu contexto e significação específicos.
Para Merry (1992), a antropologia da política contemporânea que discute questões referentes ao “direito” e as “leis” em sociedades indígenas, considera quatro situações fundamentais e interconectadas que são encontradas principalmente na prática, no discurso e nas análises situacionais que são representadas com significado político múltiplos.
I see four ingredients in the contemporary anthropology of law. The first is a shirt to a national and transnational context. Second is a greater interest in cultural analysis: in the way legal institutions and actors crate meaning, the impact of those meaning on surrounding social relationships, and the effete of the culture framework on the nature of legal procedures themselves. The third is a renewed interest in legal pluralism, freed of its static heritage but used as a way of talking about the multiplicity of coexistent legal system and their interconnection. As the linkage between law and culture become more central, situation of legal pluralism are redefined as relations between practices and discuses. Fourth is increased attention to power and to the ways law constructs and deconstructs power relation. Law is no longer only a mode of social control; it is also a constitutive system that creates conceptions of orders and enforces them. (Merry, 1992, p. 360)
A importante ênfase da autora está centrada na dinâmica das conexões entre “lei” e “cultura”, quando essa relação é redefinida no processo relacional entre prática e discurso. Os discursos que alguns líderes apãniekra utilizaram durante a instalação e o funcionamento do “tribunal tribal” para resolucionar as crises desencadeadas a partir da morte de Prwncwyj, foram nítidos quando os atores sociais envolvidos no processo acionaram estratégias aplicativas utilizando a conexão “lei” e “cultura” para justificar seus posicionamentos, sem sair do que os Apãniekra chamam de “tradicionalismo”, de “cultura dos meh ” e, que Crocker (1998), Melatti (1978) vão chamar de “conservantismo timbira”, quando parecem naturalizar o estado de cultura dos Timbira
pela sua “resistência” a alguns empreendimentos da sociedade colonial, tais como a não adaptação ao trabalho pastoril no período das frentes de expansão nos séculos XIX e XX, bem como pela manutenção e execução dos seus principais rituais, a língua materna como elemento operante etc.
A conexão entre “lei” e “cultura” para Merry (1992) apresenta algumas ambiguidades; por exemplo, quando os grupos indígenas utilizam o discurso transnacional dos direitos humanos para exigir a posse da terra224, assistência a saúde eles utilizam dispositivos de um “pluralismo legal” codificado pela sociedade acidental, por exemplo, quando acionam os dispositivos do tratado da OIT 169 e do Artigo 231 da CF etc.; por outro lado, eles exigem em algumas situações em que usam o sistema de “cultura” para bloquear realizações desenvolvidas em suas terras alegando “impacto em suas culturas”; ou como no caso de um índio Ramkokamekra que assassinou três indivíduos na cidade de Barra do Corda, quando o chefe de posto da FUNAI ordenou que ele (o homicida) voltasse para a aldeia para ser julgado pela “lei dos antigos”, enfatizando que as mortes foram bem características à moda dos antigos indígenas, quando o homicida utilizou fechas, artefato da cultura Ramkokamekra, conotando marca de “tradicionalismo”, ou seja, a “cultura” como uma das justificativas legitimadoras de tal ação.
Desse modo, é necessário que se faça uma análise crítica quando os grupos indígenas estiverem imersos nos processos em que os contextos transnacional, nacional e de “cultura” estiverem em conexão.
Emerge dessa análise que em determinadas situações, os indígenas, e aqui especificamente os Apãniekra na situação social analisada, manejam a conexão entre “lei” no sentido de direitos e deveres constitucionais e a “lei dos costumes”, ou seja, da “cultura”. A “lei” nesse sentido existe somente como uma estrutura de posição social, indígenas vêm negociando com rara habilidade, operando no campo semântico e discursivo dos não-índios sempre que a situação o requer.
Portanto, quando estou considerando a polifonia da noção de lei e dos processos de decisão jurídica numa dada situação social, é justamente por tentar compreender o
224 O território dos Apãniekra recentemente (2004) passou pelo processo de revisão de área, quando os
Apãniekra exigem a ampliação e demarcação de trinta e oito mil hectares de terras envolvendo seis povoados (Bacabal, Sítio dos Arrudas, Veneza, Boca da Mata, Catingueiro e Enjeitado). Essa situação gerou um clima conflituoso entre os moradores desses povoados e os Apãniekra, porém os lideres Apãniekra mantinham o discurso da pluralidade legal, nacional, onde a Constituição garante a demarcação de terras ocupadas tradicionalmente por populações de descendências pré-colombianas e, ao mesmo tempo aplicam o discurso da “cultura” com elemento justificador para tal ação.
jogo político que os indígenas articulam nos processos de decisão legal. Com a situação etnográfica somada ao percurso “multi-situado” do processo de pesquisa, passei a acompanhar os líderes apãniekra em “arenas multiculturais225”.
Durante dois anos, segui líderes Apãniekra em várias reuniões fora da aldeia, principalmente nas cidades de Brasília, São Luís, Carolina e Barra do Corda, em reunião da Cooperação Internacional, do movimento indígena, do Abril Indigna, em curso de formação de professores, em encontros de missionários. Coordenei durante uma etapa do curso de magistério indígena no Estado do Maranhão a disciplina “Direitos Indígenas”, que me subsidiou elementos para observar como liderança timbira manipula a noção da “lei”, tanto dos seus “costumes”, quanto da “lei” constitucional. Observei o quanto pode ser polifônica a noção de “lei” entre o grupo. Esse fato ficou mais evidente, durante o processo de resolução de conflito entre o grupo, principalmente, quando se instauram os processos de disputas e acordos.