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Dispõe, tal princípio, que organização política e organização religiosa são independentes e autônomas entre si, sendo, cada qual, desprovida da competência que é própria à outra. Incompetência, aqui, designa a ausência de jurisdição ou de poder sobre algo.

23 _{Tome-se, como exemplo, esta situação real, ocorrida na Espanha, há menos de cinco anos: “Na}

tradicional oferenda do Apóstolo S. Tiago, a 25 de julho do ano de 2004, o arcebispo de Santiago de Compostela insurgiu-se contra a prevista legalização, por parte do Estado, do casamento entre

homossexuais. O Ministro da Justiça replicou imediatamente, exigindo que as autoridades eclesiásticas não interferissem nas esferas civis, ‘que não são da sua competência’, e que respeitassem as decisões do poder político (cf. SETIÉN, José María. Laicidade do Estado e Igreja. Coimbra: Gráfica de Coimbra, 2008, p. 23).

Norteada pela Revelação, a Igreja é competente para disseminar, entre os seres humanos, a “boa nova”. Sua atuação, com relação aos fiéis, abarca as ordens sobrenatural e natural, sendo que, com relação a esta última, lhe é inerente o direito de proferir juízos em matéria de moral.

De fato,

A Hierarquia da Igreja, com a luz da Revelação, ensina a vontade de Deus no que se refere às ordens sobrenatural e natural. Quanto à primeira, não somente ensina, mas também exerce um verdadeiro poder jurídico sobre os fiéis. No âmbito da ordem natural, por outro lado, como já se viu, sua missão não é jurídica. Refere-se, mais apropriadamente, à proclamação de princípios e à eventual proclamação de juízos morais. Não é, pois, competente, para dirigir os assuntos morais com poder jurídico (PRIETO, 2005, p. 95).

Neste particular, as rusgas com o poder político têm sido cada vez mais freqüentes e ásperas, sobretudo nos Estados que adotam uma postura laicista, tendente a tratar, a religião, como uma questão exclusivamente privada, de foro íntimo e incapaz de influir nos assuntos da ágora.

Com efeito, se, em um Estado laico, não é dado, a qualquer religião, elaborar e promulgar leis que submetam toda a comunidade política – já que isto é de competência exclusiva do poder civil -, tal fato não implica em retirar, das instituições religiosas – particularmente da Igreja Católica que, historicamente, está ligada à formação do Brasil e remanesce sendo a religião da maioria da população – o direito de se manifestar sobre matéria moral. Este direito de emitir juízos de valor em sede de comportamento não configura, de modo algum, a invasão, por parte da Igreja, da competência do Estado, mas, tão somente, o exercício do que entende, ela, ser sua missão.

O problema relativo à incompetência recíproca das organizações política e religiosa está diretamente ligado à correta compreensão do que seja a liberdade religiosa.

A Declaração Dignitatis humanae, dada a lume em 07 de dezembro de 1965, no âmbito do Concílio Vaticano II, estabelece, de modo solene, o respeito, por parte da Igreja, à liberdade religiosa, reputando-a um direito fundamental da pessoa humana e irrevogavelmente ligado à dignidade desta.

Perpassa, a aludida Declaração, a idéia segundo a qual o homem, inobstante possa vir a fazer mau uso de sua liberdade moral, conserva sua liberdade jurídica de não ser coagido a professar uma determinada religião, porquanto a vida espiritual seja antes uma conquista interior do que uma imposição exterior.

O fato é que a liberdade religiosa não toca apenas ao indivíduo, mas também às comunidades religiosas, daí porque seja possível se falar em uma “liberdade da Igreja”.

Realmente, na perspectiva do Direito Canônico, lastreada no quanto ventilado na referida Declaração Dignitatis humanae, 4 e 5:

A liberdade religiosa que compete às pessoas individualmente consideradas há de ser reconhecida também quando estas atuam em comum. Porque as comunidades religiosas são exigidas seja pela natureza social do homem, seja pela religião em si. A estas comunidades, contanto que não violem as justas exigências da ordem pública, se deve, por direito, a imunidade para que possam reger-se por suas próprias normas...

(...) As comunidades religiosas tem também o direito de não serem impedidas de ensinar e testemunhar publicamente a sua fé, pela fala e por escrito...

(...) Faz parte, também, da liberdade religiosa, que não se proíba as comunidades religiosas de manifestar, livremente, o valor peculiar de sua doutrina para a ordenação da sociedade e para a vitalização de toda a atividade humana...

A liberdade religiosa é, assim, no horizonte canônico, um direito natural, porquanto esteja indissociavelmente ligado à natureza humana e, portanto, preceda a qualquer positivação. Trata-se, ademais, de um direito que ultrapassa a figura do indivíduo e alcança as comunidades religiosas. Por fim, não se cuida de uma liberdade contra Deus (tal qual uma revolta babeliana), mas, sim, contra os poderes civis que porventura almejem suprimi-la (liberdade jurídica).

Ora, a liberdade das comunidades religiosas é, em última análise, a liberdade da Igreja, a qual, segundo a DH, 13, “necessita de uma condição estável de direito e de fato, para uma necessária independência no cumprimento de sua missão divina”, sendo certo que tal condição não pode ser entendida como uma concessão do Estado, porquanto o dualismo cristão implique no fato de a ordem religiosa ser ontologicamente independente e, ademais, diversa da ordem secular.

Ocorre que, do ponto de vista secular, isto é, do Estado enquanto comunidade política, a liberdade religiosa há de ser regrada através do direito comum, aplicável a todas as confissões religiosas indistintamente.

O direito do Estado pode, de fato, assegurar à Igreja, a liberdade de pregar sua mensagem, bem como de ensiná-la a todos os que se mostrem sensíveis a ela. Neste sentido, a submissão da Igreja, aos ditames do direito comum, não implica, necessariamente, em desrespeito à liberdade religiosa

desta última. Nada obstante, como já se afirmou, não raras vezes o Estado se queixa de que a Igreja está a usurpar-lhe competências específicas, notadamente, no que concerne aos debates a respeito de questões morais.

Neste diapasão, parece oportuno distinguir entre dois tipos de liberdade: a negativa, ou liberdade religiosa em sentido estrito, segundo a qual ninguém é obrigado a abraçar uma crença não desejada, e a positiva - no linguajar canônico, libertas Ecclesiae -, ou liberdade de a Igreja agir no mundo em harmonia com natureza e em atenção ao seu fim precípuo.

Uma problemática talvez inconciliável, mas que, do ponto de vista prático, não se mostra tão relevante, diz com o fundamento pelo qual o Estado deveria respeitar a liberdade da Igreja. A primeira posição se assenta no dualismo cristão e no propalado Direito divino da Igreja: não se admite, por este viés, que a liberdade religiosa da igreja emane do Estado na forma de uma concessão deste com relação à ela; ao contrário, tal liberdade teria sua gênese no querer do próprio Cristo, o que daria, à questão, contornos ontológicos e não políticos. Já a segunda posição, adotada pelas ditas democracias modernas, não reconhece o “direito divino” da Igreja, vale dizer, sua “especificidade ontológica” tal qual acima mencionado, mas trata de assegurar- lhe liberdade religiosa em atenção aos princípios da laicidade do Estado e do pluralismo.

Nas palavras de Vicente Prieto:

O problema doutrinário que subjaz a toda esta discussão poderia ser identificado no fundamento em virtude do qual o Estado deve respeitar a liberdade da Igreja. Deve fazê-lo enquanto reconhece que a Igreja é, em si mesma, e por si mesma, uma entidade independente e autônoma, vale dizer, um ordenamento jurídico primário, ou, ao contrário, pelo fato de

ter de respeitar os direitos fundamentais dos indivíduos e das confissões religiosas, dentre as quais está a Igreja Católica? O resultado prático, em qualquer caso, deveria ser o mesmo: a liberdade da Igreja, em sua atividade pastoral.

Na atualidade, ao menos no caso das democracias ocidentais, resta claro que a primeira posição (reconhecimento da Igreja com todas as conseqüências derivadas do Direito Divino) será dificilmente aceita pelo Estado laico e pluralista. Somente no âmbito do segundo posicionamento (respeito do direito de liberdade religiosa), parece possível alcançar uma linguagem comum, necessária, por outro lado, para o alcance de resultados concretos (PRIETO, 2005, p. 102).

Realmente, a tradicional teoria canonística entende, a Igreja, como sociedade perfeita – societas iuridice perfecta – , vale dizer, como ordenamento jurídico primário, não oriundo de outro ordenamento. À luz da sensibilidade contemporânea, tal afirmação não é bem aceita, pelo fato de, supostamente, fundar-se em uma questão de fé.

Entretanto, à luz da perspectiva correta, a questão toma outros rumos. Isto porque, por um lado, não é necessário recorrer ao aporte teológico para afirmar que a Igreja é uma sociedade originária. Na lição de Giuseppe Dalla Torre:

Em outras palavras, em que medida a afirmação indiscutível das teorias sobre a pluralidade dos ordenamentos jurídicos torna hoje inútil para a Igreja, diante do Estado, a insistência no fato de que ela é um ordenamento jurídico primário, uma societas iuridice perfecta? Não há dúvida de que a Igreja, se quisermos defini-la segundo as categorias do moderno direito púbico leigo, é uma sociedade originária. Com efeito, não se origina de nenhum outro ordenamento, está revestida de soberania originária e é organizada com ordenamento jurídico, precisamente de caráter primário, suficiente por si só para a realização das próprias finalidades. Transferindo estes conceitos para o âmbito canonístico, não há dúvida de que a Igreja é, sob o perfil jurídico, uma sociedade perfeita, mas hoje, estando já superado o positivismo jurídico com seus “dogmas” sobre o caráter estatal do direito, a Igreja não tem necessidade, ao definir suas relações com o Estado, de sublinhar esta sua natureza sob o perfil jurídico, porque ela não é negada.

Hoje é mais importante, pelo contrário, acentuar, por exemplo, a sua qualificação de “comunhão institucionalizada”, para sublinhar a sua dimensão institucional, num momento em que se tende a acentuar o primeiro aspecto em detrimento do segundo, com evidente interpretação redutiva da riqueza da eclesiologia conciliar (Torre apud CAPPELLINI, Ernesto, 1995, p. 295).

Por outro, a posição da Igreja, pós Concílio Vaticano II não é mais a de detentora de um poder indireto sobre o Estado – um potestas indirecta -, mas, sim, de guardiã – com voz - de valores morais e espirituais inerentes à dignidade humana, isto é, a de detentora de uma auctoritas magistéri, um poder moral que tanto obriga em consciência, quanto atua, no cenário político- social, em defesa da dignidade do ser humano, enquanto criatura de Deus.