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A revolução copernicana de Kant promoveu, em certa medida, uma ruptura na ordem do conhecimento da natureza. A verdade, a partir daí, deixa de ser um atributo das coisas, mas uma construção da subjetividade. Em linguagem kantiana, desaparece a coisa em si e a verdade possível é a do fenômeno. A revolução

copernicana traz o sujeito do conhecimento para a frente da cena e de seu atrito com o mundo resulta uma realidade engendrada por representações antropologica e subjetivamente constituídas.

A existência de um mundo cognoscível pode ser explicada, em primeiro lugar, pela concepção de que o conhecimento é possível na medida em já nascemos com condições para tal e, em segundo lugar, a postulação de que o conhecimento humano só ocorre a partir do contato deste com a realidade. Na filosofia Grega clássica, a primeira perspectiva está relacionada ao pensamento de Platão, a partir do qual se desenvolveu a tradição idealista, enquanto a segunda posição, tem em Aristóteles seu primordial baluarte, vindo a inaugurar uma tendência que desemboca no empirismo moderno. Kant encontra tal dicotomia entre idealismo e empirismo, na modernidade, representada pelas reflexões epistemológicas de Descartes e Hume respectivamente, e se situa na superação destes através de sua filosofia transcendental

A teoria do conhecimento de Kant se situa na confluência do pensamento moderno, onde o empirismo e o racionalismo, alicerces da nova ciência, constituíam- se nos paradigmas epistemológicos estabelecidos. Influenciado pelo desenvolvimento da ciência, principalmente da física newtoniana, Kant se preocupa em responder uma questão crucial: como é possível o conhecimento?

É na Crítica da Razão Pura, obra publicada em 1781, na qual o filósofo apresenta suas principais idéias e que estão na base das mais importantes teorias do conhecimento modernas. De certa forma, pode-se afirmar que a argumentação da Crítica constrói-se no diálogo com as tradições das perspectivas epistemológicas criticadas.

Crucial para o pensamento de Kant é a primeira resposta que ele oferece a questão “o que é o conhecimento?”, e que ele considerou como tendo a importância de uma revolução copernicana. Não é possível responder o que é conhecimento em si, mas apenas o que é o conhecimento para um sujeito, e isso se dá porque o que se tem acesso, na realidade, é ao fenômeno, e não à coisa em si. Constitui-se o fenômeno, na definição kantiana, como “um objeto indeterminado de uma intuição empírica”, ou seja, aquilo que se oferece à nossa capacidade de conhecer, o que, para o ser humano, só é possível através da sensibilidade e do entendimento.

Seja de que modo e com que meio um conhecimento possa referir-se a objetos, o modo como ele se refere imediatamente aos mesmos e ao qual todo o pensamento como meio tende, é a intuição. Esta, contudo, só ocorre na medida em que o objeto nos for dado; a nós homens pelo menos, isto só é possível pelo fato do objeto afetar a mente de certa maneira. A capacidade (receptividade) de obter representações mediante o modo como somos afetados por objetos denomina-se sensibilidade (KANT, 1987, p. 39). Fazer uso de um conceito, no entender de Kant, é fazer um juízo através deste conceito, enquanto o entendimento é a faculdade de usar conceitos. Pode-se afirmar, também, que é a faculdade de emitir juízos; todo o pensamento, o conhecimento e possibilidade de exprimir este conhecimento estão relacionados à criação e ao uso dos conceitos. Kant se refere à conceitos empíricos e conceitos a priori, destacando que são estes últimos que ele tematiza, pois é através deles que o conhecimento se torna possível.

O entendimento não pode fazer outro uso desses conceitos a não ser julgar através deles. Visto que nenhuma representação se refere imediatamente ao objeto, mas a alguma outra representação qualquer deste (seja ela intuição ou mesmo já conceito). Logo o juízo é o conhecimento mediato de um objeto, por conseguinte a representação de uma representação do mesmo (KANT, 1987, p. 64).

O conhecimento é, assim, resultado de uma construção do sujeito a partir das formas a priori da sensibilidade – tempo e espaço – e das categorias a priori do entendimento – quantidade, qualidade, relação e modalidade. Por entender que a experiência, por si só, não pode ser a fonte do conhecimento, na medida em que os seus juízos não podem ser universalizados, o filósofo critica o empirismo. Critica também à metafísica na medida em que ela se eleva sobre o mundo sensível e, portanto, não pode estar na base do conhecimento científico.

Assim a epistemologia kantiana ao destacar a relevância do sujeito na produção do conhecimento do mundo cria as condições de possibilidade para as apropriações piagetiano-morineanas que enfatizam a interação como o que produz o conhecimento. No entanto, há, ainda, entre o filósofo alemão e os epistemólogos de nosso século, que trabalham na senda aberta pela filosofia transcendental, divergências importantíssimas a serem explicitadas.

Destacam-se aqui algumas destas divergências, pois ao mesmo tempo em que emerge da ordem kantiana contesta suas principais premissas. Em primeiro lugar, as noções de sujeito e de mundo, na filosofia transcendental, ainda totalmente

imersas no paradigma da simplificação, compreendem-os (sujeito e mundo) como seres estáticos, absolutamente racionais funcionando em perfeita harmonia. O sujeito kantiano ainda pertence ao cartesianismo, sob vários aspectos, e o mundo do “filósofo de Königsberg” encontra-se preso a ordem da física newtoniana;

Mais ainda: por todos os lados, opera-se ao longo deste século, a corrosão da universalidade e do absolutismo do Tempo e Espaço; estes se fundiram numa escala macroscópica em que a relatividade eisteiniana demonstrou não haver um Tempo universal independente dos observadores. Na seqüência, a astrofísica levou-nos à contradição genésica de um mundo espaço-temporal originário de um não-mundo sem espaço nem tempo (teoria do big bang) (MORIN,1999, p.262).

É importante, também, para esta discussão, a transfiguração das noções de espaço e tempo, também newtoniamente concebidos, e que já não conseguem dar conta de inúmeros eventos tanto do universo macroscópico quanto da dimensão subatômica. Segundo Morin:

Cabe acrescentar: a inerência não faz parte apenas da nossa participação integral na natureza física deste mundo, mas também da presença do Todo enquanto Todo nas ínfimas parcelas cósmicas que somos. Com efeito, se a organização ecológica está inscrita na auto-eco-organização viva, o Todo cósmico, em conseqüência, inscreve-se, de certa forma (desconhecida, mas permitindo o conhecimento), na organização cerebral dos conhecimentos. O cosmos estaria presente hologramaticamente em minha organização cognitiva, a qual seria, ao mesmo tempo, a coisa mais singular, original, ou mesmo estranha, existente no cosmos. Eis porque seríamos os seres mais cognoscentes do mundo (MORIN,1999, p.253).

Enquanto Kant entende, como já foi salientado, que existem categorias a

priori do conhecimento, a partir das quais os fenômenos adquirem significados

diante dos sujeitos, ele não tem a preocupação de questionar como estas categorias desenvolveram-se filo e ontogeneticamente.

Kant ao contrário, entendia que a força de sua “revolução copernicana” estava no fato de que o conhecimento racional não integra de forma alguma no espírito as formas e as estruturas do mundo exterior; mas é impondo ao mundo as suas próprias estruturas que o espírito conhece. Desta forma, o Tempo e o Espaço não são aspectos intrínsecos da realidade, mas formas a priori da sensibilidade (MORIN, 1999).

Ora, este problema é essencial. De onde vêm as nossas estruturas mentais? De onde vem o nosso espírito capaz de informar a experiência? Não vem do mundo natural? Não teve uma evolução natural/cultural formadora do espírito formador? O metaponto de vista kantiano do espírito considerando o espírito permanece cego às condições não espirituais da existência e da atividade do espírito. O kantismo conduz-nos somente ao primeiro termo do paradoxo fundamental do conhecimento: o nosso mundo é produzido pelo nosso espírito; mas ignora que este foi coproduzido pelo mundo (MORIN,1999, p.258).

Assim, as categorias a priori são, segundo Morin, filogeneticamente a

posteriori. O a priori Kantiano, enfatiza, é um a posteriori evolutivo. O princípio de

auto-eco-organização explica, justifica, limita critica e supera o a priori kantiano. Permite imaginar uma evolução criadora que integre e transforme as potências de ordem e de organização ecológicas, biofísicas, cósmicas, em potências psicocerebrais organizadoras do conhecimento.