O idealismo e o materialismo, que direcionam as concepções de homem, mundo e conhecimento, têm, respectivamente em Hegel e Marx, dois grandes representantes. Do mesmo modo, é nesses dois pensadores que encontramos uma grande contribuição no que diz respeito à visão dialética contemporânea e à constituição de uma filosofia da história.
Todo o esforço da filosofia hegeliana parece estar em mostrar o movimento da história e, com ele, o problema do sujeito. Em Hegel (1992), a concepção kantiana do sujeito ativo, livre e soberano chega ao seu apogeu com o desenvolvimento do espírito que se dá, segundo ele, progressivamente em três momentos dialéticos, cujos saltos qualitativos estendem-se do espírito subjetivo, que se constitui a individualidade humana, ao espírito objetivo, formado pelas instituições sociais e pela cultura, até chegar ao seu desenvolvimento máximo no Espírito Absoluto – Ideia ou Razão – que nada mais é do que a totalidade do real, incluindo-se aí o homem, que não passa de mera representação da Ideia.
O processo histórico é reduzido por Hegel ao desenvolvimento da Ideia. A história humana é a própria Ideia encarnada na sociedade. O mundo hegeliano é uma determinação dos conceitos e o sujeito histórico é o cognoscente. O sujeito é “a substância verdadeira, o ser ou a imediateidade que não tem fora de si a mediação, mas é a própria mediação” (HEGEL, 1992, p. 206).
Embora possamos tecer algumas críticas ao pensamento hegeliano, não podemos ignorar o significado de suas interpretações para uma construção conceitual. Nesse sentido, Hegel esclarece, em parte, a dialeticidade do conhecimento, evidenciando uma possibilidade de explicitação da realidade em todas as suas relações ideais e de reconstrução da mesma pelo pensamento. Nesse processo, o pensamento realiza um movimento no qual concebe os objetos, imprimindo-lhes uma existência conceitual, e o vir-a-ser, que se dá em decorrência das antinomias teóricas, pois nenhum conceito, por si só, abrange a totalidade das relações determinadas pela razão.
Hegel proporciona uma visão das contraposições conceituais, porém limitada, pois considera a realidade uma determinação exclusiva da ideia. Apesar de avançar nas discussões sobre o desenvolvimento da ideia, deixa de lado a realidade material da prática social. Esta define-se pelas contradições conceituais e traduz-se pela passagem de uma cultura a outra.
O problema do sujeito histórico, esboçado por Hegel como teorético, é reapresentado por Marx e toma novos rumos. Se em Hegel o sujeito histórico configura-se submerso em uma concepção de ser ideal, em Marx (1987) ele é visto a partir de uma concepção de ser social. Tomando como “primeiro pressuposto de toda a história a existência de indivíduos humanos, cujo primeiro ato histórico é produzir seus meios de vida” (Ibidem, p.
27), o sujeito histórico é situado não na trama das antinomias conceituais, mas na contradição da prática social, embrenhado nas teias das várias relações que ele contrai.
Em Marx, o homem é, antes de tudo, praxis, o que significa dizer que se define como um ser produtor, transformador, criador, que mediante o seu trabalho transforma a natureza externa, transformando-se a si próprio e criando um mundo à sua medida, melhor dizendo, à medida de suas práticas e não de seus pensamentos, de sua consciência, de seus conceitos, porquanto estes são nada menos que fruto de suas práticas, pois a consciência é para Marx “desde o início um produto social”, o sujeito histórico, portanto, é o sujeito da praxis.
Em Hegel, a história humana é a do desenvolvimento da ideia no movimento de suas antinomias conceituais. Em Marx, é a do processo de vida, das relações humanas nas suas contradições.
Não nos parece haver nenhum equívoco nisso, porém consideramos que em Hegel há uma redução da história a uma única possibilidade e, conseqüentemente, uma limitação do sujeito no que diz respeito às dimensões humanas. Hegel parte da idéia e não consegue ir muito além disso. Embora fale de espírito objetivo, isto é, de sociedade, esta é pura racionalidade. Seu pensamento constitui muito menos uma filosofia da história e muito mais uma ontologia e, com isso, evidencia o sujeito do conhecimento. Marx parte da matéria, das relações humanas e demonstra o caráter social da consciência.
Os conceitos de ideia e de praxis proporcionam uma significativa contribuição para o nosso propósito de construção conceitual e para uma aproximação da totalidade no sentido de um eterno vir-a-ser.
O primeiro permite-nos, por um lado, o aclaramento do processo dialético de elaboração do conhecimento, no que diz respeito aos movimentos da ideia. Por outro lado, para além da interpretação hegeliana, oportuniza o entendimento de que não podemos reduzir a história humana à razão, sem correr o risco de uma compreensão superficial acerca do real. Hegel faz um acordo harmonioso, garantido pelo conceito de identidade, entre a ideia e a realidade objetiva, reduzindo a explicitação das antinomias ao limitá-las ao plano ideal, pois suas superações são apenas de caráter teórico e não prático.
O segundo proporciona uma compreensão profunda acerca do real. Marx, diferentemente de Hegel, não dissolve na harmonia entre ideal e material a especificidade de cada um. Ao contrário, põe em evidência uma relação conflituosa, unindo indissoluvelmente teoria e prática no conceito de praxis e entendendo, segundo Vásquez, a teoria “mais como
uma filosofia ou expressão teórica de uma necessidade radical do que como conhecimento de uma realidade” (1997, p. 131).
É justamente a noção de necessidade radical que traz à tona o conflito, porque se a teoria é um conhecimento da realidade não precisa, necessariamente, concordar com esta. Portanto, pode configurar-se como proposta de realização de uma necessidade profunda de mudança, daí ser possível falar em utopia.
A utopia é a exploração de novas possibilidades e vontades humanas, por via da oposição da imaginação à necessidade do que existe, só porque existe, em nome de algo radicalmente melhor que a humanidade tem direito de desejar e porque merece a pena lutar (SANTOS, 1997, p. 323).
O homem tem imaginação, criatividade e esperança, por isso pode elaborar idealmente um mundo, incluindo aí a sua própria prática, e por meio de suas ações realizá-lo. Todavia, essa elaboração jamais será concretizada se for uma construção isolada. O processo histórico abrange a ideia de utopia, entendida como um projeto social realizável.
A produção de ideias, de representações da consciência, a idealização do mundo, que sustenta teoricamente um projeto, qualquer que ele seja, tem ligação direta com a atividade material. Parte da materialidade da sociedade e a ela volta como um construto da reflexão, que só tem razão de ser como instrumento de transformação. Há, pois, oportunidade de realização de novas possibilidades. Contudo, é necessário compreender a relatividade que ela contém.
A utopia é, assim, duplamente relativa. Por um lado, é uma chamada de atenção para o que não existe como (contra) parte integrante, mas silenciada, do que existe. Pertence à época pelo modo como se aparta dela. Por outro lado, a utopia é sempre desigualmente utópica, na medida em que a imaginação do novo é composta em parte por novas combinações e novas escalas do que existe (Idem, ibidem).
A utopia realiza-se no próprio processo dialético do real, portanto é necessário compreender que o novo nasce em função da morte do velho, mas aquele traz em si algo que neste existia, como uma espécie de herança genética.
A praxis social revolucionária, como transformação consciente e profunda da sociedade, não renuncia a uma certa hereditariedade da praxis existente. Tal compreensão é importante para não corrermos o risco de pensar a transformação como algo irrealizável.
Os homens são dependentes, mas ao mesmo tempo criadores, tanto das circunstâncias materiais como das condições ideais, na constância do vir-a-ser. O ser do homem é, pois, pura possibilidade, envolve ideia e matéria, por isso mesmo podemos concluir
que o sujeito histórico é prático-teorético, multidimensional e plurirrelacional. Isso significa que conceber a educação como processo social implica um interesse especial pelo sujeito na sua diversidade, de modo que ele seja entendido no movimento constituinte dele mesmo e da própria realidade histórica.
Nesse sentido, pensar a formação do homem é objetivar o desenvolvimento de um indivíduo que é, ao mesmo tempo, genérico, cuja liberdade, autonomia, pensamento e ação configuram-se numa atividade conjunta e têm como ponto de partida e de chegada uma realidade para a qual não se perde o sentido de universalidade, uma vez que “o genérico está ‘contido’ em todo homem e, mais precisamente, em toda atividade que tenha caráter genérico, embora seus motivos sejam particulares” (HELER, 1992, p. 21)
Ora, a atividade educacional possui esse caráter, pois é socialmente necessária, apesar de cada indivíduo ter seus próprios motivos para realizá-la.
A contribuição dos conceitos de liberdade, subjetividade, ideia e praxis para uma construção conceitual demonstra o poder de alcance da prática filosófica no âmbito da educação. Em se tratando de filosofia, são miríades as possibilidades e diferentes os modos de pensar e realizar o mundo. É tão somente na oportunidade de divergências que podemos falar de posturas filosóficas e conceber a procura pela verdade como uma continuidade que nos permite referir uma verdade em aberto, em eterna construção.