É com David Hume20 que o Problema da Causalidade encontra seu momento mais crítico e de difícil solução. Porém, o Problema da Causalidade aqui possui um sentido de referência às nossas intenções de tratar com melhor clareza o viés Materialista e Dualista na sua tentativa de resolver, ontológica e epistemologicamente, a questão causal para a Filosofia da Mente.
Como o Problema da Causalidade possui implicações diretas em relação a nossa tentativa de apresentar os Algoritmos de Compressão como
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David Hume (1711 – 1776) nascido em Edimburgo (Escócia). Em 1739 escreve sua mais notável obra
Tratado sobre a Natureza Humana, porém, outras obras também ganham destaque: Ensaios sobre o intelecto humano (1748), entre 1751 e 1757 escreve Pesquisas sobre os princípios da moral, História da Inglaterra, História natural da religião. Em nível geral é possível falar que David Hume vai apresentar para
o empirismo Inglês sua mais profunda fase cética e irracionalista devido a seus estudos demonstrarem a falaciosidade das teorias que partem do princípio da possibilidade de se conhecer a causa dos eventos. Hume apresenta que só podemos ter acesso às impressões que possuímos pelo hábito de experimentarmos uma determinada seqüência regular e repetitiva de acontecimentos que, por sua vez, nos fazem crer que, futuramente, tal acontecimento venha a ocorrer novamente, ou seja, nunca teremos o conhecimento da causa que produz o efeito, temos apenas a crença que, de percebermos a ocorrência dos efeitos, tais efeitos possuem a tendência de ocorrerem novamente se dadas as condições anteriormente responsáveis pela causa, todavia, sem nunca podermos conhecer tal causa.
Da obra Investigações sobre o intelecto humano: “Qual é, então, a conclusão da questão toda? É uma
conclusão simples, embora deva-se admitir que bastante distante das teorias filosóficas comuns. Toda crença em um dado de fato ou em uma existência real deriva simplesmente de algum objeto, presente na memória ou nos sentidos, e de uma conexão habitual desse objeto com algum outro. Em outras palavras, havendo constatado, em muitos caso, que duas espécies determinadas de objetos – chama e calor, neve e frio – sempre estiverem ligadas entre si, quando a neve ou uma chama se apresenta de novo aos sentidos, a mente é levada pelo costume a esperar frio ou calor e a crer que exista uma qualidade semelhante, que se revelará a uma aproximação maior de nossa parte. Essa crença é a conseqüência necessário do fato de que a mente se encontre em circunstâncias semelhante: é uma operação da alma, quando nos encontramos nessa situação, torna-se tão inevitável quanto sentir a paixão do amor quando recebemos benefícios ou o ódio quando sofremos injúrias. Todas essas operações são outras espécies de instintos naturais, que nenhum raciocínio ou procedimento do pensamento e do intelecto está em condições de produzir ou obstaculizar. (...) a razão é e só deve ser escrava das paixões, não podendo em caso algum reivindicar uma função diversa da de servir e obedecer a elas.” (apud REALE, 1990).
elementos suficientes para demarcar o âmbito do mental. Vamos tentar apresentar uma breve argumentação embasada em Searle21 e Popper para tentar fugir do ceticismo resultante das reflexões de David Hume.
Searle preocupa-se em explicar a interferência da causalidade em sua teoria sobre os estados mentais (principalmente em relação à consciência) devido a algumas imprecisões que, segundo ele, poderiam possibilitar leituras errôneas de sua obra. Por isso, ele escreve:
Mas mesmo que tratemos a consciência como um fenômeno
biológico e, por conseguinte, como parte de um mundo físico
ordinário, idéia na qual insisto, ainda há muitos outros erros a
serem evitados. Acabei de mencionar um deles: se os processos
cerebrais causam a consciência, então para a maioria das pessoas
haveria duas coisas distintas, a saber – processos cerebrais como
causa e estados conscientes como efeito, fato que parece implicar
dualismo. Este segundo erro deriva, em parte, de uma concepção
incorreta de causalidade. (...)
Processos de nível inferior no cérebro causam meu atual estado
de consciência, mas este estado não é uma entidade separada do
21
É conveniente deixar claro neste momento que Searle não concordaria com nossa opção pelos algoritmos de compressão que possui uma adequação à abordagem de Dennett, todavia, Searle contribui
meu cérebro; ele é apenas uma propriedade do meu cérebro no
momento atual. (1998, p. 35)
O que Searle está enfatizando é que a causa dos estados de consciência dá-se nos processos físicos cerebrais; entretanto, ele não faz uma leitura de causa-efeito, mas sim, opta por uma nova perspectiva na qual a causa é interna e não externa à estrutura física do cérebro; o que difere, é que o evento mental torna-se uma propriedade momentânea daquilo que o causa; logo, não é um efeito, mas sim, um fator constituinte de status diferente.
No próprio raciocínio searleano apresenta-se uma solução do problema mente-corpo e sua interferência direta no problema da causalidade: “A propósito, a análise de que os processos cerebrais causam a consciência,
mas que a consciência, propriamente dita, é uma ‘propriedade’ do cérebro,
fornece uma solução ao tradicional problema mente-corpo. Uma solução que
evita tanto o dualismo quanto o materialismo...” (idem).
O problema que Searle quer tratar é a noção não clara de causalidade tomada pela maioria dos estudiosos nas mais diversas áreas. Tem-se, em geral, o entendimento de que os efeitos percebidos possuem uma
significativamente para reelaborar o problema da causalidade apresentado por Hume.
relação natural entre o evento causante e o causado. Mas, ao adentrarmos na questão a partir deste referencial, percebemos que ele implica em dualismo.
Tomemos o clássico exemplo do jogo de bilhar: a bola “A” segue em direção à bola “B”; o choque da bola “A” faz com que a bola “B” entre em movimento – a grosso modo diríamos que a causa do movimento da bola “B” é a bola “A”. Se o compararmos à problemática dos estados de consciência de um indivíduo, teríamos que admitir claramente o dualismo, pois, a estrutura cerebral do indivíduo “A” causaria o evento “B”, que seria um estado qualquer de consciência; logo, “A” implica “B” e, após a ocorrência de “B”, “A” não teria mais nenhum vínculo com o evento causando, resultando, por conseguinte, num dualismo de causa-efeito.
Entretanto, não temos condição de perceber o nexo causal exato que levou à ocorrência do evento do movimento da bola “B”; podemos apenas constatar o movimento da bola “A” em direção à bola “B” e o posterior movimento da bola “B” devido ao choque com a bola “A”, mas, jamais poderemos ter acesso ao evento causante – este seria justamente o pressuposto apresentado por Hume.
É neste ponto que Searle relata que contemporaneamente muitos filósofos têm aceito que, apesar de não podermos verificar as conexões causais dos eventos, podemos observar a repetição dos eventos de modo a estarmos autorizados a inferir que o evento “B” e o evento “A” estão causalmente relacionados; ou seja, de seguidas repetições em que constato que a bola “A” ao chocar-se com a bola “B” provoca o movimento de “B”, infiro que “A” e “B” estão causalmente relacionadas.
A regularidade percebida entre os eventos particulares, ou seja, que há uma relação causal, mesmo que inobservável, entre eventos particulares, possibilita induzirmos que existe universalidade da regularidade da causação entre os eventos particulares.
Após a apresentação da problemática que envolve a causalidade, Searle apresenta um novo mapeamento conceitual do problema, criticando de modo preciso o reducionismo explicativo do Problema da Causalidade que toma como fundamento de justificação apenas o exemplo do “Jogo de Bilhar”:
Mas suponhamos que rejeitemos essas posições. Suponhamos que
Suponhamos que comecemos com o fato de que a mente afeta o
corpo e o corpo afeta a mente, e partamos daí. Ou seja, partimos
inicialmente do pressuposto daquilo que todos sabemos por
experiência própria – que existem relações causais entre a
consciência e outros eventos físicos. Por exemplo, quando tenciono
conscientemente levantar o braço, meu estado consciente faz com
que meu braço levante. (...)
Nosso primeiro passo foi de remover a suposição de que toda
causalidade é um caso de algo empurrando ou puxando outra
coisa. Nem toda causalidade é uma causalidade de bola de bilhar.
O segundo e último passo é nos lembrarmos de como, afinal, a
causalidade funciona nos sistemas físicos. (...) Ou seja, nossa
aceitação provisória da eficácia causal da consciência não é
ameaçada se assinalarmos que qualquer explicação no nível da
consciência tem como base fenômenos físicos mais fundamentais,
porque é verdade em relação a qualquer sistema físico que as
explicações causais de níveis superiores têm como base
explicações microfísicas mais fundamentais nos níveis inferiores.
Assinalar que a solidez é explicável em termos de comportamento
molecular das ligas metálicas não prova que a solidez do pistão é
são explicáveis em termos de neurônios, sinapses e
neurotransmissores não prova que as intenções são um
epifenômeno. (SEARLE, 2000, p. 63-64)
Em suma, o que Searle propõe é que existem outras perspectivas de análise do Problema da Causalidade. Ou seja, é intuitivamente bastante convincente e logicamente cabível inferirmos que a minha intenção de erguer meu braço provoque o movimento de levantamento do meu braço; há, de fato, nesta perspectiva, uma relação causal entre os eventos, e, ocorre simultaneamente uma satisfação recíproca, ou seja, minha intenção de levantar o braço só é satisfeita se meu braço se levantar.
Parece, de acordo com Searle, que no mundo físico buscamos as instâncias mais elementares para explicar os eventos, entretanto, por sabermos que o filamento de uma lâmpada elétrica fica incandescente sem perder suas propriedades devido ao fato da composição molecular do Tungstênio resistir à alta elevação da temperatura, não implica em erro dizermos que a luminosidade que clareia esta sala neste momento vem da lâmpada que está sobre minha cabeça. Instâncias básicas causais não eliminam nem ontologicamente nem logicamente a possibilidade de causa de instâncias superiores.
Nesta perspectiva é absolutamente validado o argumento que relata que a consciência é causada na estrutura inferior do cérebro e, que esta, por sua vez, não é apenas um epifenômeno cerebral, mas sim, uma instância a este relacionada com possibilidades plenas de ser também causadora de eventos (como, por exemplo: as relações moleculares, sinápticas do meu cérebro causam meu atual estado de consciência, que, por sua vez, causa o desejo que possuo de tomar uma dose de Jack Daniels!).
Em nossas teorias oficiais da causalidade, supomos que todas as
relações causais devem ocorrer entre eventos distintos ordenados
seqüencialmente no tempo. Por exemplo, o tiro causou a morte da
vítima. Certamente, muitas relações de causa e efeito são
semelhantes a esta, embora nem todas. (...) pense na explicação
causal para o fato dessa mesa exercer pressão sobre o tapete.
Isto é explicado pela força da gravidade, mas a gravidade não é
um evento. Pense, por exemplo, na solidez da mesa. Ela é
explicada de forma causal pelo comportamento das moléculas que
a compõem. Mas a solidez da mesa não é um evento extra; é
apenas uma propriedade da mesa. (...) processos de nível inferior
no cérebro causam meu atual estado de consciência, mas este
uma propriedade do meu cérebro no momento atual. (SEARLE,
1998, p. 35)
3.1.1 – O Problema da Indução a partir da reflexão popperiana como contribuição para a apresentação dos Algoritmos de Compressão como critérios de demarcação do Mental
O Problema da Indução aqui será tratado como um elemento que interfere diretamente no Problema da Causalidade e trará com melhor clareza as nossas bases metodológicas assumidas para tratar dos Algoritmos de Compressão como critério de demarcação do mental.
Karl Raimund Popper propiciou uma notável contribuição ao
mundo científico-filosófico. Devido sua estreita ligação ao Círculo de Viena demonstrou seu interesse pelo problema do método indutivo que surgiu com a leitura da obra de David Hume (pensador este que será usado como uns dos debatedores que, em relação ao qual, Popper irá construir sua argumentação de refutação das bases do método indutivo).
Sem dúvida alguma encontramos em Hume o principal
referencial para a discussão acerca do problema da indução (entretanto, não será discutido no presente texto a fundamentação de Hume sobre o problema em pauta, apenas será utilizado como referencial para a fundamentação popperiana).
Vamos notar que em Hume o problema da indução recebe uma resolução psicológica, pois, não podemos ter conhecimento vindo da experiência, pode-se apenas adquirir uma crença devido ao hábito. Note:
...as questões de fato (...) não são verificadas da mesma forma; e
tampouco a evidência de sua verdade, por maior que seja, tem a
mesma natureza que a antecede. O contrário de toda afirmação
de fato é sempre possível, pois que nunca pode implicar uma
contradição e é concebido pelo intelecto com a mesma
facilidade e clareza, como perfeitamente à realidade. Que o sol
não nascerá amanhã não é uma proposição menos inteligível e
não implica mais contradição do que a assertiva contrária de
que o sol nascerá. Seria vão, por isso, tentar demonstrar sua
uma contradição e jamais poderia ser claramente concebido
pelo intelecto. (1973, p.135).
De modo geral, Hume nos apresenta que a experiência nos dá impressões sensíveis e é o sujeito que estabelece as conexões entre elas. Perceber que se as conexões provém somente do sujeito cognoscente (é neste ponto que Hume abre o seu problema de difícil resolução quanto a causalidade dos efeitos) este, por sua vez, possui apenas impressões devido a suas repetitivas ocorrências. Hume nega que a indução possua uma base lógica. Fazendo uma análise do âmbito puramente lógico, a inferência indutiva não pode ser validada. Desse modo, Hume vai explicar psicologicamente o fato de efetuarmos inferências indutivas recorrendo a força que o hábito desempenha em nossa vida.
Popper parte da discussão apresentada por Hume porém, apesar de aceitar sua argumentação quanto à impossibilidade lógica da indução, difere quanto a solução apresentada. Popper faz uma distinção entre a lógica do conhecimento, ou seja, o contexto da justificação e da psicologia do conhecimento que se refere ao contexto da descoberta.
A preocupação fundamental na teoria popperiana está em reconstruir modelos metodológicos para assegurar a possibilidade e valia das inferências do mundo científico. Busca assegurar um âmbito confiável para as elaborações teorizantes dos problemas tratados pela ciência, ou melhor, quer encontrar um modo de justificar o poder/importância das teorias científicas.
Os Algoritmos de Compressão viriam assim a adquirir também uma importância dentro do contexto da descoberta por terem a possibilidade de serem entendidos como critérios de demarcação do mental, porém, com a possibilidade de ampliarem suas formulações explicantes/conceituantes do mental na medida em que novos Algoritmos se apresentarem como sendo melhores e mais adequados a resolver os problemas a que se propõem. Neste ponto vamos perceber a vinculação ao propósito popperiano de, mesmo ciente do problema causado por Hume quanto a questão do método indutivo, os Algoritmos de Compressão se adequam ao ideal de progresso das descobertas da ciência pois sempre que forem falseados admitem seres melhorados e/ou substituídos por algoritmos melhores.
Deixamos claros desde já que os Algoritmos de Compressão possuem uma estreita vinculação com as teses darwinianas de
adaptabilidade22, ou seja, que os Algoritmos mais aptos perpetuarão por um espaço maior de tempo. Essa aptidão se dá na razão direta de que quando usado determinado Algoritmo de Compressão este funcionará explicando melhor as coisas; logo, quando um outro Algoritmo de Compressão concorrente se mostrar mais eficaz, este substituirá o anterior em caso de aparente contradição entre ambos (todavia, caso o novo Algoritmo de Compressão açambarque o antigo devido a não possuírem contradições em suas estruturas, não ocorre a eliminação do antigo, mas sim, uma incorporação das funções do Algoritmo antigo agora menos funcional).
Quanto a Hume, a incompatibilidade teórica em relação à argumentação de Popper é percebida nos seus próprios dizeres:
A idéia central de Hume é a da repetição baseada na
similaridade (ou semelhança). Essa idéia é usada de maneira
muito pouco crítica; somos levados a pensar nas gotas de água
a correr a pedra: seqüências de eventos inquestionavelmente
semelhantes impondo-se a nós vagarosamente, como o
funcionamento de um relógio. Mas devemos notar que, numa
teoria psicológica como a de Hume, só se pode admitir que
22
Está tese será melhor apresentada no capítulo que trata especificamente da conceituação dos Algoritmos Mentais.
tenha efeito sobre o indivíduo aquilo que para ele se caracteriza
como uma repetição, baseada em similaridade que só ele poderá
identificar. O indivíduo deve reagir às situações como se fossem
equivalentes; deve considerá-las similares; deve interpretá-las
como repetições. (1975, p. 188).
Para Popper quem interpreta que eventos possam ser semelhantes é o sujeito cognoscente. Tais interpretações só são possíveis se se pré-supor que exista uma gama variada de pontos de vista interpretantes que possibilitem a identificação dessa condição de identidade e/ou semelhança entre os eventos. A expectativa é pré-condição para a observação de que um determinado evento venha a ocorrer de modo semelhante no futuro; e, não que devido às impressões causadas pelo hábito da repetição dos eventos, que temos a expectativa de que um dado evento torne a ocorrer.
Tem-se também a questão metafísica que, segundo Popper, é vista como uma contribuição para a ciência. Pois a tese popperiana discute um problema que em Hume fica pendente que é o problema da demarcação.
Segundo Popper não há a resolução deste problema pois Hume coloca a ciência no mesmo nível da religião. É necessário ter clareza do âmbito pertencente das elaborações científicas, por isso, Popper divide entre o campo pertencente às ciências empíricas e as pseudo-ciências. Deus, massa, força, matemática, lógica ... pertencem às pseudo-ciências, pois são destituídas de sentido (na visão de Hume: cada idéia corresponde a uma impressão. Tal argumento causa à ciência a necessidade de ter um discurso metafísico, pois, a gravidade, o belo, etc não possuem uma impressão vinda da experiência. Por esse critério os argumentos da ciência são destituídos de sentido. Ao refutar a metafísica por não ter referência de suas idéias a uma impressão, Hume, de modo não proposital, leva a ciência para o mesmo caminho).
Para Popper, os cientistas possuem salvaguardado na metafísica sua fonte de intuição, o que, por sua vez, supera a descrença positivista na metafísica.
Hume, desse modo, resolve o problema da indução no âmbito
psicológico (por ver 1000 cisnes e estes, por sua vez, forem brancos, não teremos certeza de que no futuro o próximo cisne será, necessariamente, branco).
O grande mérito de Popper está na elaboração de uma teoria negativa que soluciona, também no nível lógico, o problema da indução. Quando Hume apresenta uma reflexão embasada na justificação e confirmação ele não consegue resolver o problema em nível lógico. Popper, percebendo tal fragilidade na teoria de Hume, busca elaborar uma argumentação embasada na falseabilidade e refutabilidade.
Segundo Popper não existe possibilidade de refutação lógica pela confirmação, porém, há pelo falseamento. Logo, nunca poderemos saber se uma teoria é conclusivamente verdadeira, mas, pode-se saber se a conclusão é falsa. Aqui notamos com clareza a diferença do critério de demarcação proposto por Popper em relação à Hume.
O critério de demarcação de Hume é: cada idéia corresponde a uma impressão; e o de Popper é: ciência empírica é aquela que possa ser falseada, logo, científico é aquilo que possa ser falseado empiricamente (notar que em Popper ocorre um retorno a uma diferencialidade entre ciência e metafísica. A ciência é passível de falseamento empírico (por isso que áreas do saber como a matemática são consideradas pseudo-ciências).
Para um melhor entendimento do problema da demarcação lembremos dos “Três Mundos de Popper” : pois, segundo Popper, vivemos em três mundos: o primeiro, é o mundo físico, incluindo o biológico. É tudo o que conseguimos captar com nossos sentidos, acrescido do que, apesar de ‘físico’, a eles escapa; o segundo, é o mundo intrapsíquico pertencente a cada sujeito, lugar onde estão nossas experiências subjetivas e nossa consciência; o terceiro, é o mundo das teorias científicas, das elaborações filosóficas, música, etc. (cfr. POPPER, 1975).
Segundo Popper teorias não são verdadeiras, são corroboradas. Pois, se uma teoria for verdadeira caio no problema da indução, por isso, uma teoria quando corroborada pela experiência não deixa de possibilitar